שאלות ותשובות


שאלות ותשובות בהלכה בנושאים אקטואליים

א. פתיחה. ב. בישול ובישול אחר בישול. ג. מאכל המבושל במיקרוגל. ד. בישול אחר בישול בדבר לח. ה. גדר מאכל לח. ו. תבשיל שרובו יבש.
ז. דבר יבש שנמס בחום. ח. איסור מוליד. ט. כשהוא דבר מועט. י. הנחתה סמוך לאש קודם שהודלקה. יא. חימום המאכל על גבי אש גרופה וקטומה.


א. פתיחה

על מנת לדון לענין חימום עוגת סופלה בשבת, ראשית יש לברר אופן הכנתה. והנה עוגה זו מכינים אותה ע"י שוקולד מומס בחום מעורב עם קצף ועוד דברים כגון קורנפלור או קמח וכו'. אופים אותה זמן קצר בתנור (בין 10 ל-12 דק' על חום של כ-200 מעלות) ויש אופים אותה במיקרוגל. מחמת תפריט הייחודי שלה מרכז העוגה נשאר רך ומצוי שאף נשאר נוזלי בפרט כשמוסיפים חתיכת שוקולד במרכז במשך האפייה. כמו כן יש סוגים שהשוקולד הנמס נראה מבחוץ במרכז העוגה ויש כאלו שהשוקולד טמון בתוכה ונראה רק אחר חיתוכה. אחר שהעוגה מתקררת מתקשה, ועל כן לפני הגשתה מחממים אותה שוב והחלק הנוזלי נמס.


ב. בישול ובישול אחר בישול

מבואר בגמ' בשבת (לט. וקמה:) דתבשיל שהתבשל כל צרכו מער"ש אין בו משום בישול בשבת. ויעויין ברמב"ם (שבת פ"ט ה"ג) דהדין כן דוקא אם הוא מבושל לגמרי. אולם דעת התוס' (שם לו: ד"ה חמין) והרשב"א (יח: סד"ה צמר ולט. ד"ה גמ') שכל שנתבשל כמאכל בן דרוסאי שוב אין בו משום בישול. והכרעת השו"ע (סי' שיח סע' ד) כהרמב"ם. [ועי' בביאור הלכה (ד"ה אפילו) שנקט דאיכא בזה איסור תורה. אולם האגל"ט (אופה אות ז וס"ק י) כת' דלרוב הפוסקים בכה"ג איכא איסור דרבנן].
ולענין גדר מבושל כל צרכו, מסתבר דכל שדרך סתם בנ"א לאוכלו כך שלא בדוחק חשיב מבושל כל צרכו. ושו"מ שכן דעת הגריש"א זצ"ל (שבות יצחק ח"ט עמ' ערה). וכן בצי"א (חי"ח סי' לב אות א) כת' דאזלינן בזה בתר הרוב.
ולפי"ז עוגת סופלה בכלל מבושלת כל צרכה היא, דאע"פ שאחר זמן קצר מוציאים אותה מהתנור ואין כל העוגה תופחת, כיון שכן דרך אכילתה, ואדרבה אם יוסיפו לאפותה הטעם נפגם. [אמנם אם מוסיפים עליה שוקולד אחרי האפיה ע"מ לשפר מראיתה וכדו', יש לדעת דשוקולד רגיל לפי הוראת הבד"ץ העד"ח מחמת שיש בו מרכיבים שאינם מבושלים אלא עד 70 מעלות אין להקל בו אלא בכלי שני. ולפי"ז בכה"ג יש להיזהר בדבר].


ג. מאכל המבושל במיקרוגל

ואף המכינים עוגה זו בתנור מיקרוגל לכאורה רשאים לחממה בשבת סמוך לאש, לדעת האג"מ (או"ח ח"ג סי' נב) והגריש"א זצ"ל (ח"ו פ"א אות ד) דס"ל דבישול במיקרוגל חשיב בישול גמור. אלא דדעת הגרשז"א זצ"ל (מנח"ש ח"א סי' יב הגה 4, שש"כ פ"א הגה קכז ונשמ"א ח"ה עמ' ריט) דבישול במיקרוגל חשיב כבישול בחמה. ולפי דבריו יש לדון ע"פ ספקו של הפמ"ג (סי' שיח מ"ז סס"ק ו) האם במבושל בחמי טבריה ותולדת חמה ואח"כ בישלו בחמי האור חייב או פטור, ועיי"ש שמצדד להקל. ודעת האבנ"ז (או"ח סי' קכט אות ב), ועיין באגלי טל אופה ס"ק מד) דפטור, וא"כ בנ"ד לית לן בה.
אלא דשו"מ בשבט הלוי (ח"י סי' סב) דכתב דנהי דבשול במיקרוגל חשיב בישול, מ"מ אופן הבשול ע"י הגלים אחר לגמרי ואין הגלים נותנים במתבשל אותה הפעולה שניתן לו ע"י בשול רגיל, ומ"מ גם זה לא ברור לנו, ע"כ ודאי לענין בשול אחרי בשול יש מקום להחמיר עכ"פ, ע"כ. וכן נקט הגרנ"ק שליט"א (חוט שני ח"ב עמ' קסב ד"ה מיקרוגל). אבל הגריש"א זצ"ל (שם) נקט דדבר שנתבשל כל צרכו במיקרוגל מסתבר שאין בו משום בישול אחר בישול דהרי הפמ"ג הנ"ל נוטה להקל ובישול במיקרוגל עדיף מבישול בחמי טבריה.


ד. בישול אחר בישול בדבר לח

אלא דכ"ז אם העוגה כולה יבשה, אולם אם חלקה נוזלי, תלוי הדבר במח' הראשונים האם דוקא במאכל יבש אמרינן שאין משום בישול אחר בישול, או אף בתבשיל לח. דדעת הרמב"ם (שבת פ"ט ה"ג) דאין חילוק בין יבש ללח. וכן נראה דעת הרשב"א (מ: ד"ה מביא) והר"ן (יט. ברי"ף ד"ה ת"ר). אולם דעת הסמ"ק (סי' רפב עמ' רפח) שבדבר לח וצלול יש בישול אחר בישול לאחר שנצטנן. וכן דעת הרא"ש (שבת פ"ג סי' יא). ויעויין במנ"ח (מוסך השבת האופה ס"ק ו ד"ה והנה), בתהל"ד (ס"ק לג) ובחזו"א (סי' לז רס"ק יג) הטעם לחלק ביניהם. ועי' עוד באגלי טל (האופה ס"ק יט אות יב) ובחזו"א (סי' נ ס"ק ט סד"ה ויש וסי' נ"ז ד"ה ענין).
והכרעת השו"ע (סי' שח סע' טו וסע' ד) דדבר שנתבשל כל צרכו והוא יבש שאין בו מרק, מותר להניחו כנגד המדורה אפי' במקום שהיד סולדת בו. אמנם תבשיל שיש בו מרק אפילו נתבשל כל צרכו, יש בו משום בישול אם נצטנן.
אלא דיעויין ברמ"א (סע' טו) שכתב על דברי השו"ע הנ"ל דכל שעדיין רותח ולא נצטנן לגמרי מבישול של ער"ש, אפי' אין היד סולדת בו, אין בו משום בישול אחר בישול, ע"כ. וביאר המ"ב (שם ס"ק צט) דטעם הרמ"א שהקיל אפי' אין היד סולדת בו, כי באמת ס"ל מעיקר הדין כדעת המתירין. וכ"כ האג"מ (ח"ד יו"ד סי' עד בשול אות ב) והחזו"א (סי' לז ס"ק יג ד"ה דכתב). [אולם בפמ"ג (סי' רנג א"א ס"ק לז) מבואר דאם הצטנן לגמרי אסור מה"ת. ויעויין שם בסי' רנ"ד (א"א ס"ק א) שהקשה דלכאו' דווקא במים ויין ושמן שייך משום בישול אחר בישול, שאין האש פועל בהם להכשיר כ"כ דנאכלים חי ג"כ, והבישול הוא החימום הלכך כל שנצטנן יש בהם בישול. משא"כ שומן אווז ומוהל הבשר. והגריש"א זצ"ל (מאור השבת ח"ב סי' ז ס"ק טז ד"ה והגרי"ש) כת' די"ל דאסרינן משום לא פלוג, דכיון שרוב דברים לחים כשמצטננים מתבטל מהם הבישול, החמירו בכל דבר לח].
ה. גדר מאכל לח
ובגדר דבר לח לענין זה כתב האג"מ (או"ח ח"ד סי' עד בישול אות ה) לענין רסק עגבניות (קטשופ) שאין הדבר תלוי בדין אוכל או משקה לגבי טומאה וטהרה, אלא באם הוא דבר הזב או דבר שהוא חתיכה העומדת ומדובקת יחד אף בלא כלי המעמידה ומדבקה, שלכן יש להחשיבו כלח, ע"כ. ובדרך זה מצינו בביאור הגר"א (סי' קד אות ו) לענין איסור והיתר. ולפי"ז שוקולד שנמס וכדומה בכלל מאכל לח, אמנם ריבה וכדו' דינה כדבר יבש.
ויעויין בשש"כ (פ"א הגה ר) ובהליכות שלמה (חנוכה פי"ז אות יא) בשם הגרשז"א זצ"ל דרסק עגבניות (קטשופ) חשיב יבש, כי אוכל שאין בו נפ"מ בין הוא חם או קר, אין בו משום איסור בישול אחר בישול, ע"כ. ולפי סברתו י"ל דשוקולד שנמס וכדו' חשיב לח, כי ע"י נמסותו יש לו טעם מיוחד, ולפעמים אנשים מקפידים לאוכלו דוקא כך. אולם ריבה וכדו' חשיב יבש. אלא דעיי"ש שנר' שלא סמך להקל על סברא זו בלבד אלא בצירוף עוד צד, כגון דעת הפוסקים דמאכל שרובו יבש לא חשיב לח. וכדרכו נקט הגריש"א זצ"ל (מאור השבת ח"ב סי' ז ס"ק לא) אלא שלא היקל אלא בדבר גוש בכלי שני, די"א דאין משום בישול.


ו. תבשיל שרובו יבש

ועיין בב"י בסי' רנ"ג בשם רי"ו שאין המאכל חשוב לח אלא כשרובו רוטב. אולם בב"י בסימן שי"ח כתב בשם הרי"ו דכל "שיש בו רוטב" חשיב לח. וכתב במנחת כהן (שער ב פ"ב) שהא דכתב הב"י בסי' רנ"ג הוי העיקר לדעתו. וכן דעת המהרש"ם (דעת תורה סי' שיח על סע' טו). ועי' באג"מ (או"ח ח"ד סי' עד) דאולי יש להקל להחשיב תבשיל שרובו יבש כדבר יבש שהרי הפמ"ג (סי' רנג ס"ק יג וא"א ס"ק מא וסי' רנט מ"ז ס"ק ג) הביא דברי המנחת כהן. והכה"ח (סי' שיח אות סב) פסק להקל.
אבל הא"ר (סי' שיח אות יא) תמה על שיטה זו. והגר"ז (אות יא) פסק דמאכל יבש היינו שהוא יבש לגמרי בלא לחלוחית כלל. ולמעשה דעת המ"ב (שם ס"ק לב ושעה"צ אות ס) דכל שהוריקו המרק ממנו הוא בכלל יבש. ומשמע מדבריו דאפי' אם המאכל טופח חשיב יבש. ועי' עוד בשעה"צ (סי' רנג אות עח). וכן פסק הגריש"א זצ"ל (מאור השבת ח"ב סי' ז ס"ק לב ד"ה והגרי"ש).
ולפי דעת המקילין, לכאורה י"ל דעוגה שיש בה מילוי נוזלי חשיב דבר יבש. ולשיטתם אם המילוי מבושל מער"ש אין איסור לחמם אותו בשבת. וכן נקט הגרשז"א זצ"ל (מאור השבת ח"ב סי' ח הגה קיב). אולם דעת הגרי"י פישר זצ"ל (מאור השבת שם) דלא שייך בכה"ג ההיתר דרובו יבש, כיון שלא נילוש עם הלח אלא הוא מרוכז במקום א'. ודעת הגר"ש ואזנר זצ"ל (מאור השבת שם), שאם הדבר לח הנמצא תוך המאפה הוא מועט חשיב לכו"ע כדבר יבש, אבל אם יש בתוכו הרבה מדבר נוזל מסתבר שדינו כדבר לח. ובדרך זה נקט הגריש"א זצ"ל (מאור השבת שם).


ז. דבר יבש שנמס בחום

מיהו אם המילוי יבש אלא שע"י החום הוא נמס כבנ"ד, חשיב הדבר כיבש. דהנה מצינו בראשונים שדנו לאסור להניח פשטיד"א בשבת אצל המדורה משום דשומן הנקרש נימוח והו"ל מוליד (ונאריך בזה בס"ד בסמוך), ומשמע דמשום בישול אחר בישול לא חיי'. וביאר המ"א (סי' שיח ס"ק מ) דכיון שנתבשל כבר והשתא הוא יבש, אע"ג דסופו להיות נימוח מ"מ בתר השתא אזלינן. וכן נקטו הב"י (שם) ועוד פוסקים. וכן פסק המ"ב (ס"ק ק), דלא כהלבוש (אות טז) שנקט דדוקא לתתו במקום שאין הי"ס שרי. ולפי"ז בעוגת סופלה שהשוקולד שבה יבש אין לחוש משום בישול אחר בישול. [ועי' עוד במ"ב (שם ס"ק עא) ובדברי הגרנ"ק שליט"א (חוט שני ח"ב פכ"ט סס"ק יז) מש"כ לחלק משם. ועי' בפמ"ג (א"א ס"ק מא)].
ומה"ט י"ל דאף אם נחוש דאחרי שיהיה השוקולד נמס יאפה העוגה קצת, מ"מ אין לאסור לפי המחמירים בשו"ע (שם סע' ה) דאיכא משום אפיה אחר בישול, דהרי לפי שעת ההנחה אזלינן. וכן הוא במנח"ש (ח"ב סי' ו אות ג). ויעו' בחזו"א (סי' לז ס"ק יד) דכל שלא יבוא לשינוי טעם ממש ע"י האפיה, לכו"ע שרי. ולפי"ז ה"ה בנ"ד, ובפרט דטעם העוגה נפגם ע"י תוספת בישול. ועי' בביאור הלכה (סי' שיח על סע' טו ד"ה והוא יבש).


ח. איסור מוליד

ואע"ג דאין לחוש משום בישול, אכתי יש לדון שמא יש לחוש משום מוליד. והנה דעת ספר התרומה (סי' רלה) דאסור להחם בשבת פשטיד"א (או אינפאנדה) שהיא פת כפולה הממולאת בחתיכות שומן, אצל המדורה, משום דשומן הנקרש נימוח והוה ליה נולד, ודמי להך דאיתא בשבת (נא:) אין מרסקין לא את השלג ולא את הברד בשבת בשביל שיזובו מימיו, ע"כ.
מבואר דאסור להמיס דבר יבש משום נולד. אלא דיעויין ברש"י (שבת נא: ד"ה כדי) שכת' דטעמא דאין מרסקין בשבת משום דדמי למלאכה שבורא המים. והרמב"ם (פכ"א הי"ג) כתב דאסור משום גזירה שמא יסחוט פירות העומדין למשקין. והב"י (סי' שיח) הביא דברי ספר התרומה וכתב בשמו דאיכא משום מוליד.
והרמב"ן (שם נא: ד"ה והא) הקשה על ספר התרומה, דשומן כיון דלעולם אוכל הוא אפי' לרסק ולסחוט מותר, דהא בפירות דלאו בני סחיטה סוחטין אותן לכתחלה כמבואר בגמ' שם דף קמ"ג ע"ב. אולם הר"ן (שבת כג: ברי"ף ד"ה ואין) כתב דאין זו קושיא, דשומן זה כיון דכ"ז שלא קרש זב וצלול הוא ודרכו בכך, אף כשקרש כפירות העומדין למשקין דמו. ועיי"ש שכת' על דברי התרומה דמ"מ יש לחלק דלא דמי להא דאין מרסקין, דשאני התם שעושה בידים. ועכ"פ מבואר מדבריו דדוקא בדבר שדרכו לאוכלו אחר שנימוח איכא משום מוליד. ולפי"ז דבר שרגילים לאוכלו כשהוא קרוש מותר להפשירו בשבת. ועי' להלן אותיות ט'-י'].
והריטב"א (שבת נא: דה ולענין) כתב על דברי סה"ת דרבינו יחיאל ז"ל התיר ואמר דהשומן בעודו קרוש ראוי להיות נאכל גם כן, ולכן לא שייך ביה משום מוליד מה שהוא נימוח, ע"כ. והסמ"ג (לאוין סה כא.) והסמ"ק (סי' רפב ובהגהות אות יג) כת' דלמעשה אין לאסור כיון שלא עושה בידים. וכת' הרי"ו (ח"ג נתיב יב סט ע"ד) שנראה עיקר כהמתירין.
ודעת השו"ע (סי' שיח סע' טז) להקל. והרמ"א (שם) כתב דנהגו להחמיר, וביאר המ"ב (ס"ק קה) דהיינו משום איסור מוליד.
מיהו כתב הרמ"א (שם) שבמקום צורך יש לסמוך על דעת המקילין. וכת' הגר"ז (אות כז) שה"ה בדיעבד אם כבר עשה אין המאכל נאסר. וכן פסק המ"ב (ס"ק קז). ועי' במ"א (ס"ק מב).
מעתה לכאורה י"ל דלדעת השו"ע מותר להניח עוגת סופלה וכדומה שהמילוי שבה הוא משוקולד קשה הנמס בחום קרוב לאש, ואין לחוש לא משום בישול ולא משום מוליד. אולם לדעת הרמ"א אסור לעשות כן אם לא בשעת הצורך משום מוליד (ואם כבר עשה אין המאכל נאסר באכילה).


ט. כשהוא דבר מועט (למחמירים לעיל)

אלא דמצינו להתיר בזה לכו"ע כשיש רק דבר מועט. דהנה כתב בעל התרומה (מפתחות שבסוף הספר סי' רלה) שאם בערב שבת הוציא השומן שבתוך הפשטיד"א, מותר לחממה בשבת. ודקדק הב"י (שם) דנראה מכאן שאפילו לדעת המחמירים מותר להחם בשבת חתיכת בשר שמן ואע"פ שמקצתו זב, שאל"כ אע"פ ששפך המים והשומן הו"ל לאסור מפני חתיכות בשר שמן שבתוך האינפנאד"ה שהם נפשרים וזבים, והטעם משום דכיון דדבר מועט הוא הדבר הנפשר לא חשיב ושרי. וכן פסק המ"ב (ס"ק קה) דאפי' להיש מחמירין אינו אסור כ"א כשיש הרבה שומן על הפשטיד"א שכשיהיה נימוח יהיה זב לחוץ ויהיה מינכר בפ"ע, אבל אם אין על הפשטיד"א כ"כ שומן, או שמעמידו כ"כ בריחוק מקום מן החום שלא יהיה נימוח עד שיזוב לחוץ אלא מעט ממנו יהיה נימוח בתוכו לבד, או אם השליך לחוץ השומן שעליו, מותר לחמם הפשטיד"א לכו"ע, ואף שעדיין נפשר וזב מהבשר שומן שבתוכו דבר מועט הוא ושרי לכו"ע, ע"כ. ועיי"ש שאם מתערב מיד עד שאינו ניכר נמי שרי. [ויש להסתפק לענין הפשרה בשלבים כל פעם דבר מועט אם שרי. שו"מ דדעת הגריש"א זצ"ל (מאור השבת ח"ג סי' יג הגה קסז*) דכשיש עוד צדדים להקל אפשר לצרף להקל המסה בשלבים].
ולפי"ז י"ל שמילוי הנמצא בתוך עוגה וכדו' הנמס ע"י החימום, אם הוא מועט אפילו אם הוא זב לחוץ אין בו משום מוליד. אמנם אם יש בה הרבה מילוי הנמס בחום עד שהוא זב וניכר בפנ"ע אסור. [והנה דעת הגרשז"א זצ"ל (שש"כ פ"א אות מג ופכ"ב הגה קנט אות ד) שדבר שרגילים לאוכלו כשהוא קרוש, כגון ציר דגים, מותר להפשירו בשבת, וזה ע"פ הר"ן הנ"ל שכת' שגם בעל סה"ת לא אסר אלא בשומן שאין דרכו להאכל אלא אחר שנימוח, ולפיכך חשיב כפירות העומדין למשקה, אבל בלא"ה נראה להתיר, ע"כ. ולפי"ז ה"ה שוקולד שהדרך הוא לאוכלו אף כשהוא קשה. ולפי"ז בנ"ד כשהעוגה ראויה לאכילה לפני הפשרה אין משום איסור מוליד אלא שפעמים שהשוקלד מתקשה מאוד וקשה לאוכלו אא"כ ממיסים אותו, ובאופן זה י"ל דאף לדעת הגרשז"א זצ"ל איכא משום מוליד].


י. הנחתה סמוך לאש קודם שהודלקה (פלטה חשמלית הפועלת ע"י שעון שבת)

ואף באופן שאיכא משום מוליד יש לתת עצה ע"מ לחממה בשבת ע"פ המ"א (שם ס"ק מב) שכתב שמותר ליתן הפשטיד"א קודם שהוסק התנור כמ"ש ססי' רנ"ג (שנוהגים שהעכו"ם מניח תבשיל ע"ג תנור בית החורף אע"פ שידוע שאח"כ השפחה תדליקנו לצורך חימום הבית, עיי"ש), דאפי' בנותן קדירה קודם שהוסק התנור פטור אבל אסור, וכ"ש הכא דיש מתירין ליתן אפי' אחר שהוסק לכל הפחות יש להתיר קודם שהוסק, ומ"מ אין להקל בפני ע"ה ויש לעשות ע"י עכו"ם, ע"כ. והביאו החיי"א (כלל כ אות כ) והמ"ב (ס"ק קו), אלא שהשמיטו הצורך לעשות כן ע"י עכו"ם. ולפי"ז יהיה מותר לחמם העוגה (באופן המבואר בסמוך) באש שתדלק ע"י שעון שבת וכדו'. ועי' בשבט הלוי (ח"ז סי' מ) דבכה"ג שרי כי איסור מוליד הוא דוקא כשעושה מעשה להוליד, עיי"ש. [אלא שבאופן שיש עוד תבשילין על הפלטה יש לידע שיש סוברים שהשהייה מתבטלת אם היא נכבית ע"י השעון שבת, יעויין בחלקת יעקב (או"ח סי' פ), באג"מ (או"ח ח"ד סי' ס), בחזו"א (או"ח סי' לח ס"ק ב ד"ה כשיש) ובמנח"י (ח"ד סי' כו-כז וח"ח סי' כט). ועי' מש"כ בזה בס"ד בגליון שע"ה].


יא. חימום המאכל על גבי אש גרופה וקטומה

ומ"מ אף באופנים שמותר לחמם המילוי ואין בו משום בישול ולא משום מוליד, אכתי אין היתר להניח המאכל על האש בתחלה בשבת אפילו היא גרופה וקטומה, דגזרו חז"ל משום דמחזי כמבשל בשבת. מיהו במקום דאין דרך בישול בכך, כגון שמניח המאכל ע"י הפסק קדירה וכדומה תו לא מחזי כמבשל ושרי כמבואר במ"ב (סי' רנג ס"ק פז). [ולענין פלטה חשמלית (שאין אפשרות להגדיל או להקטין את כוח החום) כת' בהר צבי (או"ח ח"א סי' קלו) דשרי להניח עליה מתחלה בשבת דחשיבא כגרופה וקטומה. וכן דעת האג"מ (או"ח ח"ד סי' עד בישול אות לה) והאור לציון (ח"ב פי"ז סוף הגה א). ועי' בתשובות והנהגות (ח"א סי' רז אות ו). ודעת הגרשז"א זצ"ל (שש"כ פ"א הגה פג) דטוב להחמיר מליתן לכתחלה בשבת ע"ג הפלטה. אולם החזו"א (ארחות רבנו ח"א עמ' קב אות יא ותשובות והנהגות ח"א סי' רז אות ו) נקט דאסור להניח מתחלה משום לא פלוג. וכן פסק הגריש"א זצ"ל (שבות יצחק ח"ב ריש עמ' ק). וכן דעת הגרנ"ק שליט"א (חוט שני ח"ב עמ' קיד-קטז והגה נב) ומ"מ דעתו דאם הניח ע"ג הפלטה היכר כל דהו כגון נייר כסף או טס של פח וכדו' לשם היכר והוא דבר שאין הרגילות להניחו על גבי הפלטה מהני לעשותה ככירה גרופה וקטומה, ע"כ].

העולה לדינא, מותר בשבת לחמם סמוך לאש עוגת סופלה שכל מרכיביה מבושלים מער"ש, והדין כן אף אם השוקולד שבמרכז העוגה נמס ונוזל לחוץ לאחר החימום. אלא שהדין כן דוקא אם השוקולד הנמס הוא מועט, אבל אם הוא הרבה עד שנוזל לחוץ וניכר בפני עצמו אסור, ומ"מ באופן זה יש להתיר להניחה על דבר המפסיק על פלטה של שבת העתידה להידלק ע"י שעון שבת המכוון מער"ש. וכ"ז לבני אשכנז אמנם לבני ספרד מותר לחמם עוגה הנ"ל סמוך לאש בכל אופן.
א. בישול ובישול אחר בישול. ב. בישול אחר בישול בדבר לח. ג. תבשיל שעיקרו מבושל. ד. ביטול ברוב במלאכת בישול. ה. כשאין המרכיבים נותנים טעם בתבשיל.

מצוי בזמנינו מוצרים שאע"פ שרוב מרכיביהם מבושלים מ"מ חלקם אינם מבושלים, כגון אבקות מרק, קפה עם תוספות טעמים, מלבין קפה, וכדומה. כמו כן אבקת מטרנה, מטרנה צמחית וכדו' ודייסות שיש בהם תוספת ויטמינים שספק אם הם מבושלים (עי' במדריך הבד"ץ העד"ח עמ' 58). ויש לדון אם יש בהם משום איסור בישול, אם אזלינן בתר עיקר המאכל שהוא מבושל, או דלמא לענין מלאכת בישול יש לחוש גם למרכיבים הטפלים.


א. בישול ובישול אחר בישול

מבואר בגמ' בשבת (לט. וקמה:) דתבשיל שהתבשל כל צרכו מער"ש אין בו משום בישול בשבת. ויעויין ברמב"ם (שבת פ"ט ה"ג) דהדין כן דוקא אם הוא מבושל לגמרי. אולם דעת התוס' (שם לו: ד"ה חמין) שכל שנתבשל כמאכל בן דרוסאי שוב אין בו משום בישול. והכרעת השו"ע (סי' שיח סע' ד) כהרמב"ם. ולענין גדר מבושל כל צרכו, מסתבר דכל שדרך סתם בנ"א לאוכלו כך שלא בדוחק חשיב מבושל כל צרכו. ושו"מ שכן דעת הגריש"א זצ"ל (שבות יצחק ח"ט עמ' ערה).


ב. בישול אחר בישול בדבר לח

ונח' הראשונים האם דוקא במאכל יבש אמרינן שאין בו בישול אחר בישול, או אף בתבשיל לח. דדעת הרמב"ם (שבת פ"ט ה"ג) דאין חילוק בין יבש ללח. וכן נראה דעת הרשב"א (מ: ד"ה מביא) והר"ן (יט. ברי"ף ד"ה ת"ר). אולם דעת הסמ"ק (סי' רפב עמ' רפח) שבדבר לח וצלול יש בישול אחר בישול לאחר שנצטנן. וכן דעת הרא"ש (שבת פ"ג סי' יא).
והכרעת השו"ע (סי' שיח סע' טו וסע' ד) דדבר שנתבשל כל צרכו והוא יבש שאין בו מרק, מותר להניחו כנגד המדורה אפי' במקום שהיד סולדת בו. אמנם תבשיל שיש בו מרק אפילו נתבשל כל צרכו, יש בו משום בישול אם נצטנן. אלא דיעויין ברמ"א (סע' טו) שכתב על דברי השו"ע הנ"ל דכל שעדיין התבשיל רותח ולא נצטנן לגמרי מבישול של ער"ש, אפי' שעכשיו אין היד סולדת בו, אין בו משום בישול אחר בישול, ע"כ. וביאר המ"ב (שם ס"ק צט) דטעם הרמ"א שהקיל אפי' אין היד סולדת בו, כי באמת ס"ל מעיקר הדין כדעת המתירין. וכ"כ האג"מ (או"ח ח"ד סי' עד בשול אות ב) והחזו"א (סי' לז ס"ק יג ד"ה דכתב). ובפמ"ג (סי' רנג א"א ס"ק לז) מבואר דאם הצטנן לגמרי אסור מה"ת. ועי' מש"כ בס"ד בכל זה בגליון רס"ט.


ג. תבשיל שעיקרו מבושל

ויש לדון כשעיקר המאכל מבושל וחלק הטפל שבו אינו מבושל אם אזלינן בתר עיקר המאכל. ולכאורה יש להוכיח דבתר עיקר המאכל אזלינן. דהנה בב"י בסי' רנ"ג כתב בשם רי"ו שאין המאכל חשוב לח לחוש לו משום בשול אחר בשול אלא כשרובו רוטב. וכתב במנחת כהן (שער ב פ"ב) שאע"פ שבב"י בסימן שי"ח כתב בשם הרי"ו דכל "שיש בו רוטב" חשיב לח, הא דכתב הב"י בסי' רנ"ג הוי העיקר לדעתו. וכן דעת המהרש"ם (דעת תורה סי' שיח על סע' טו). ועי' באג"מ (או"ח ח"ד סי' עד אות ז) דאולי יש להקל להחשיב תבשיל שרובו יבש כדבר יבש שהרי הפמ"ג (סי' רנג מ"ז ס"ק יג וא"א ס"ק מא וסי' רנט מ"ז ס"ק ג) הביא דברי הרי"ו (ועיי"ש שפירש שדעת הרי"ו להתיר אף אם הלח הצטנן לגמרי שיש בבישולו משום איסור תורה). והכה"ח (סי' שיח אות סב) פסק להקל.
אלא דיעויין בפמ"ג במ"ז (סי' רנג שם) שביאר דהיכן שרובו יבש שרי כי מלאכת מחשבת אסרה תורה, דהנה כל שנצטנן בלח ומרתיחו להצטמק ויפה לו הוה בישול דבר תורה, ובמצטמק ורע לו אין דעתו להצטמק. והיינו דעיקר הבישול הוא שמצטמק, ולפי זה שפיר הולכין בתר רובו, דרובו רוטב מצטמק ויפה לו הוא ומתכוין לצימוק והוה בישול, ואם רובו יבש אין דעתו לצימוק כי מצטמק ורע לו הוא ליבש, ע"כ. ולפי"ז נמצא שהדבר תלוי אם המיעוט מצטמק ורע לו, וא"כ בנ"ד  במקום שעיקר המאכל מבושל ומיעוט אינו מבושל איכא משום בישול עכ"פ אם המיעוט מצטמק ביפה לו.
אולם הפמ"ג בא"א סימן רנ"ג ס"ק מ"א כתב לענין המערה מים מכלי ראשון על תה וקפה שעירו עליהם מערב שבת שכבר נתבשלו אין בו בשול אחר בשול, ואף שנשאר קצת מים קרים הולכין אחר הרוב. ובמ"ז סימן רנ"ט ס"ק ג' כתב ללמוד מדין ק"ו מהא דהרי"ו הנ"ל דאם יש בקדירה דבר שמצטמק ורע לו ודבר שמצטמק ויפה לו, הולכין אחר הרוב, ע"כ. ולכאורה משמע שאין הדבר תלוי אלא ברוב ומיעוט ודלא כהפמ"ג הנ"ל. וכ"כ האג"מ (שם). אלא די"ל שהיקל דוקא בכה"ג דאיכא לצרופי דעת הפוסקים דאין בישול אחר בישול בלח.
ובאגלי טל (מלאכת האופה ס"ק נה אותיות ד-ה) ביאר דבכה"ג מקילינן מחמת שעיקר כוונתו על הרוב והוי דבר שאינו מתכוין על המיעוט, דבתר עיקר כוונתו אזלינן (ומ"מ כתב כן בצירוף שהלח לא הצטנן או שבלח אין בישול אחר בישול).
ובשביתת השבת (פתיחה למלאכת מבשל סוף אות כב-כג) כתב ע"פ דברי הפמ"ג והאג"ט שיש ליישב מה שאין מדקדקים לשפוך מכ"ר לתוך כוס לח או תוחבים כף לחה לכ"ר. ומבואר שנקט בדעת הפמ"ג דכוונתו להקל בכל שאין לו כוונה לבישול, וא"כ לפי"ז ה"ה בנ"ד מחמת שאינו מכוון למיעוט שהתבשל. [ועיי"ש באות ל"ב (ד"ה ומ"ש מעכת"ר דברי הר"י דאזלינן)].
אלא דכ"ז לדעת הרי"ו, אבל יעויין בא"ר (סי' שיח אות יא) שתמה על שיטת הרי"ו. והגר"ז (אות יא) פסק דמאכל יבש היינו שהוא יבש לגמרי בלא לחלוחית כלל. ולמעשה דעת המ"ב (שם ס"ק לב ושעה"צ אות ס) דכל שהוריקו המרק ממנו הוא בכלל יבש. ומשמע מדבריו דאפי' אם המאכל טופח חשיב יבש. ועי' עוד בזה בגליון רס"ט.
אלא שאף לדעתם י"ל דכל זה לענין לח ויבש דכל א' חשיב כדבר בפנ"ע, אבל מאכל שעיקרו מבושל ויש לו רכיבים שאינם ניכרים שאינם מבושלים י"ל דיודו דאזלינן בתר העיקר דאין כוונתו על המיעוט כלל. [ועי' באג"מ (שם) שלדעת הפמ"ג במ"ז שכתב דמטעם מצטמק ורע לו מתירינן כשיש רוב, י"ל דהחולקים על הרי"ו ס"ל דאף במצטמק ורע לו איכא בישול כמבואר בסימן שי"ח סע' ד', עיי"ש].
שו"מ במנח"ש (ח"א סי' ו ד"ה שוב שמעתי) שכת' לענין עוף מבושל מער"ש אלא שהעצמות שבו עדיין לא התבשלו, דנראה דאף שלענין חבית מים באיסור תחומין מצינו בעירובין (צז:) דבטלה חבית גבי מים, וכן בהוצאת אדם חי במטה פטור מפני שהמטה טפלה לו, היינו דוקא בטפל ממש כמו חבית לשמור את המים או מטה שבה הוא מטלטל ומוציא את החי ולא כנד"ד שכל התבשיל צריך רק חימום דשרי בשבת, ואילו העצמות אע"ג שאינם חשובים מ"מ עדיין הם צריכים להתבשל ולא רק לשמור על החום, וגם חושבני שרק בהוצאה וצידה דלא נעשה שום שינוי בגוף הדבר אז בטל הטפל וכאילו לא נעשה בו שום דבר, משא"כ במלאכת בישול שזה ממש משתנה מחי למבושל היינו ממש פס"ר ובנד"ד כמבשל ממש כיון שיודע שרק העצמות צריכים בישול והוא מחזיר ומבשל אותם, ע"כ.
אלא דעי' בשבט הלוי (ח"ג סי' צג אות ב) שכתב על נידון המנח"ש שסתימת הפוסקים לא משמע כן, אלא דעל עיקר התבשיל דנין, וכן בעצמות מה שעומד לאכילה כבר נתבשל ואין דרך לאכול העצמות עצמן, ע"כ. ומבואר דס"ל דאזלינן בתר עיקר המאכל (ומשמע מדבריו דסברא זו מתירה אף באופן שהדרך לאכול העצמות). ועי' להלן.


ד. ביטול ברוב במלאכת בישול

ואף אי נימא שבמלאכת בישול לא אזלינן בתר העיקר, מ"מ י"ל היכן דיש רוב י"ל שהמיעוט שאינו מבושל בטל הוא ולפי"ז בנ"ד כיון שהמרכיבים שאינם מבושלים הם מיעוט וכן אינם ניכרים בטלים הם ברוב. ואף אם הם ניכרים מחמת חזותא וכדומה, מ"מ אם הם דקים מאוד ומעורבים וא"א להפרידם איכא ביטול כמבואר ברמ"א (יו"ד סי' קד סע' א), ואף החולקים שם יודו בנ"ד כמו שביארנו בס"ד בגליון ר"נ. ואכמ"ל. (ולכאו' מועיל ביטול בנ"ד אף אם ליכא ס' כיון שאיסור שבת אינו מחמת נ"ט, וכן הוא בספר החיים (סי' תצו על סע' יב ד"ה סע' יב). ועי' לקמן).
 והנה בעונג יו"ט (ח"א סי' ד) נשאל לענין חוטין שלא נטוו לשם ציצית שנתערבו בחוטין שנטוו לשם מצות ציצית, אם מותר להטילם בבגד ד' כנפות או לא, וכת' דמצד א' י"ל דמה"ת חד בתרי בטל וכשרים כל החוטים למצות ציצית. אולם כתב דיש לדחות דשמא לא מהני ביטול בכה"ג דדי לנו שמועיל ביטול להסיר חסרון המתבטל ולא להשיג מעלת המבטל, ע"כ. אולם דעת הפמ"ג (סי' צט ש"ד ס"ק יא ד"ה שאלה) דמהני ביטול אף בכה"ג. וכן דעת היד אליהו (לובלין סי' פח), החת"ס (יו"ד סי' רעז), הבנין ציון (ח"א סי' יג), המחנה חיים (ח"ב סי' נג) והשבט הלוי (ח"ח סי' רכט). ועי' בזה בגליון קמ"ח. ולפי דבריהם אפשר דאף לענין בישול אמרינן דבטל המיעוט שאינו מבושל וממילא חשיב כמבושל. ואע"פ דהוי תערובת היתר בהיתר מ"מ אף בכה"ג שייך ביטול כמבואר בש"ך (סי' רצט ס"ק א), בפר"ח (סי' צט ס"ק כב) ובפמ"ג (סי' צז ש"ד סס"ק א), ועי' בזה בגליון קס"ח.ומצינו בצל"ח (ביצה לט. ד"ה אלא הא דתניא) שכתב לענין המוציא שלהבת מרשות לרשות בשבת, דלרבנן דס"ל דמין במינו בטל לא משכחת חיובא במוציא שלהבת כי התוספת מרובה על השלהבת עצמה שהודלקה והוציאהו שהרי בכל פעם ניתוסף והולך, ואין להקשות דלענין הוצאת שבת לא שייך שיהיה ביטול ברוב, כי לכאורה אף דמעורב ברוב הרי כולו בעין ושייך בו הנחה מה שעקר, כי כבר מצינו כיוצא בזה בנדה (כז.) שאפי' לענין טומאת משא אף שהרי הוא נושא כולה אפי"ה כיון שבטילה ברוב הרי היא כאלו אינה כאן, ה"נ לענין עקירה והנחה של שבת, ע"כ. מבואר דאיכא דין ביטול במלאכת שבת, ואפשר דה"ה בנ"ד דאע"פ שסוף סוף המיעוט מתבשל מ"מ בטל הוא. [ועי' בשביתת השבת (שם אות לב ד"ה ובגוף דברי) שכתב שאע"פ דאמרינן בבכורות (כג) להיפך דלענין משא לא אמרינן דבטל, וכן פסק הרמב"ם בהלכות אבות הטומאה סוף פרק א' (וכן נקטו הפוסקים דלהלן)  מ"מ כבר כתבו התוס' בבכורות שם דמה"ת בטל ברוב אלא דמדרבנן לא בטל, והצל"ח איירי לענין חיוב, ולפי"ז אכתי אפשר דאיכא משום איסור דרבנן על הדבר הבטל. ועי' להלן בשם ספר החיים].
ובאגלי טל (מלאכת אופה ס"ק לא אות י) רצה לומר דמאחר דעירוי אינו מבשל רק כדי קליפה והכ"ק אינה מתבשלת כ"צ רק כמאב"ד, מותר להערות על מאכל. דהנה לדעת רבי יהודה במשנה ביצה ל"ז דס"ל לענין תחומין דמים הבלועים בעיסה אין בהם ממש ולא חשיב שמוציאם מחוץ לתחום, א"כ ה"ה בעירוי מכ"ר כיון שעל ידו אין מתבשל המאכל רק מצד א' כמאב"ד ואע"פ שהטעם מהכ"ק נפלט להתבשיל ומתבשל הטעם כולו הא אין הטעם הזה ניכר בפנ"ע ובטל לגבי התבשיל, וכמו שאין חיוב לענין תחומין על מה שאין ניכר כן לא יתחייב על מלאכת בישול על דבר שאין ניכר. וכתב לדחות דשאני התם שהוא מוליך עמו גם גוף העיסה ונמשכו המים הבלועים כטפל גבי העיסה ובשבת בכה"ג פטור על הטפל כמוציא את החי במטה, ע"כ. ועיי"ש שדחה דברי הצל"ח הנ"ל. ולפי דבריו אכתי י"ל דלענין בישול לא שייך ביטול. וכן הוא בספרו אבנ"ז (או"ח סי' קכט אות ז) דל"ש בבישול ביטול דדומה לטומאת משא שנושא את כולו.
ולכאורה יש להוכיח דלא מהני ביטול עכ"פ במלאכת בישול, מהא דפסק הרמ"א (סי' שיח סע' ט) ע"פ השבולי הלקט דאם עבר ונתן בשבת מלח, אפי' בכלי ראשון אפי' הוא על האש שעבד איסורא, מותר המאכל, דהמלח בטל ע"ג המאכל, ע"כ. וביאר הט"ז (שם ס"ק טו) דלא הוי דשיל"מ אחר השבת, משום דכאן נתבטל קודם שנעשה האיסור, דהא מילחא אינו מתבשל אלא כבישרא דתורא, (ולדעת הרמ"א אין לאסור מטעם דלטעמא עביד ולא בטיל כמו בשאור ותבלין, כיון שמסתמא נמלח ג"כ מערב שבת אלא שלא נמלח כל צרכו הו"ל זה וזה גורם ומותר), ע"כ. וכן נקט הביאור הלכה (שם ד"ה ואם). ועי' בזה בגליון קנ"ז. ומבואר דאע"פ שהמלח בטל לתבשיל אכתי יש בו משום בישול (ואין התבשיל נאסר מחמת מעשה שבת כי איכא ביטול נגד המלח האסור מחמת איסור מעשה שבת).
שו"ר בספר החיים להגרש"ק זצ"ל (סי' שיח על סע' ט ד"ה ועוד אני תמה) שהקשה על הרמ"א דאם המלח בטל קודם שנתבשל א"כ למה יהיה אסור כלל ליתן מלח לתוך הקדרה, דכיון שבטל מקודם א"כ שוב ליתא בעולם ואין כאן בישול כמו שמצינו לענין ביטול בשאר איסורים, ואין לומר דהוי מטעם אין מבטלין איסור לכתחלה, דהרי קיי"ל בדבר שכעת הוא מותר לא שייך ביה דין אין מבטלין כמבואר בט"ז (סי' תרכו ס"ק ב), וא"כ ה"נ בזמן שנותן בו המלח כיון שאינו מתבשל תיכף כולו היתר הוא עדיין ולא שייך בו דין זה, ועוד כיון דאין כוונתו על האיסור ובישול כלל והוי כלא נתכוון לבטל דאין משום אין מבטלין איסור לכתחלה. ואין לומר דבישול הוי כמו טומאת משא דחשיב כמאן דאיתא דהוי ביחד, זה אינו, וכמו שמצינו לענין כזית בשר תוך ששים של חלב דקיי"ל דבטל אף לענין אכילה ובישול וא"כ ה"ה לענין שבת. וע"כ צ"ל דהיינו טעמא שאסור לעשות כן לכתחלה משום דחיי' שיתן המלח בפחות מששים ולא יהיה ביטול. אי נמי לעולם י"ל דבאמת לא מהני ביטול כמו שמצינו לענין טומאת משא, ולא דמי לשאר איסורים, דבשלמא לענין איסור אכילה אמרינן דהתורה אמרה שאם נתערב איסור מועט בהיתר מרובה עד שאין בו נ"ט אין בו כח לאסור, אבל בבישול דהאיסור מצד עצם הדבר שנתערב, כיון דסוף סוף איתא בעינא בכל מקום שהוא ומתבשל היכא דאיתא, לכך אסור ליתן לכתחלה מכח דמתבשל, ובב"ח שאני התם דבבישול מצד עצמו ליכא איסור דמותר לבשל חלב לבד ובשר לבד רק ע"י חיבורן אסור ולא נחשב חבור אלא אם יש בו כדי ליתן טעם, ע"כ. מבואר דמספקא ליה אם אמרינן דיני ביטול במלאכת בישול.
ומצאתי בשביתת השבת (שם אות כ ואות לב מד"ה גם מ"ש מעכת"ר עפ"י דברי הצל"ח) שמצדד דהעיקר כדעת הצל"ח דאיכא ביטול, ולפי דבריו ה"ה במלאכת בישול, ומ"מ אסור לתת מלח בתבשיל לכתחלה משום שאין מבטלין איסור לכתחלה ולא חשיב בכה"ג שעת היתר, דדוקא מערב יו"ט או מערב שבת שייך לומר כן (דלא כסברת הגרש"ק זצ"ל). [והנה אם משום אין מבטלין איסור לכתחלה אתינן עלה, איכא נפק"מ היכן שיש ספק אם הדבר מבושל, דיש סוברים שבמקום ספק איסור ליכא איסור אין מבטלין והארכנו בזה בגליון ק"ע].
ולפי דבריו בנ"ד ליכא משום איסור בישול כיון דכבר בטלים המרכיבים ברוב. אלא שלמעשה משמעות הפוסקים הנ"ל דאיכא משום איסור בישול אף כשיש ביטול. וכן דעת המנחת יצחק (ח"ט סי' ל). (ועי' בגליון ר"ה שיש הרבה פוסקים שמקילים שבכלי שלישי אין לחוש משום בישול).

ה. כשאין המרכיבים נותנים טעם בתבשיל

אלא דאכתי יש מקום לחלק דאם המרכיבים עשויים לטעם ומורגשים בתבשיל (כגון קפה שיש בו תוספת טעמים) דדמי למלח דיש בו משום בישול אף כשהוא בטל כיון שהוא נרגש ומכוונים לבשלו ועל כן איכא משום מלאכת מחשבת. [עי' בחו"ד (סי' צא סס"ק ה) שכתב דאע"פ שדבר גוש אינו מבשל לענין איסור והיתר, מ"מ לענין שבת כיון דמלאכת מחשבת אסרה תורה חשיב בישול, וע"כ אסור ליתן רוטב צונן על בשר רותח כי החתיכה מבשלת כדי קליפה מרוטב, וכיון שנבלע הטעם של רוטב בבשר ונתבשל הוא נהנה מאותו טעם, ע"כ. ומדין של הרמ"א של נתינת מלח הנ"ל מוכח שאע"פ שהמלח נותן טעם אף ללא בישול מ"מ יש בו משום בישול אף אחר שהתבטל. ועי' מש"כ בספר החיים (שם)].
אולם מאכל שיש בו מרכיבים שאינם מבושלים (כגון ויטמינים) ואינם נותנים טעם ואינם מורגשים בתבשיל, י"ל דאין בהם משום מלאכת מחשבת דאין כוונתו עליהם. ועוד די"ל דהוי בכלל פס"ר דלא איכפת ליה בבישולם. (בפרט במקום שאין אלא ספק אם הם מבושלים, עי' ט"ז (או"ח סי' שטז ס"ק ג) ומ"ב (שם סס"ק טז)).
וכעין זה מצינו בשביתת השבת (שם ס"ק יט ואות לב) שהקשה על הא דקיי"ל דדבר גוש שבא בחמין לפני השבת שורין אותו בחמין בשבת אבל בדבר לח (היינו צלול) יש בישול אחר בישול, דניחוש משום בישול הלחלוחית שעל פניו, ואע"פ שאין בזה אלא חצי שיעור, ח"ש אסור מה"ת. וכתב ליישב דמ"מ כיון שאינו ניכר הדבר לפנינו לית לן בה דמלאכת מחשבת אסרה תורה. (ועי' עוד שם שאע"פ שבהלכות או"ה מצינו איסור בישול גם על פליטות, כגון בכלים ודבר גוש, מ"מ לענין שבת לית לן בה כי דוקא בדבר צלול יש בישול אחר בישול משום דניכר פעולת הבישול אבל לא בפליטת שבר גוש), ע"כ. ואף הגרשז"א זצ"ל הנ"ל י"ל דיודה בזה כיון שהרכיבים אינן מורגשים כלל ואין לו ענין בבישולם.
וזה לא גרע מהא דהקילו הפוסקים לשפוך רותחים על כוס שאינו נגוב לגמרי. עי' במשנה הלכות (ח"ו סי' סז) שכתב דאין חשש כיון דצחצוחי מים דבר מיעוט הוא והשופך לתוכו מים חמים בטלי לגמרי מיד ואין כאן בישול ואין דרך בישול בכך וכיון דאין כוונתו לבשל ואינו נהנה מהבישול הזה וגם אין דרך בישול בכך כה"ג ודאי לא גזרו רבנן ולכן שפיר לא דקדקו בזה, ע"כ. וכעין זה כתב בשבט הלוי (ח"ז סי' סב) כיון דלא התוסף בזה כלום ואינו נהנה מן הבישול והוי פס"ר דלא אכפת ליה, ע"כ. (אלא דכל זה בתנאי שאין צורך שהרכיבים יהיו מבושלים). ועי' במאור השבת (ח"א סי' יד הגה כט) שכן דעת הגריש"א זצ"ל. ועי' בגליון ק"ה. [ועי' במנח"ש (ח"א סי' ו ד"ה שוב) שנקט שכל כה"ג י"ל דלא חשיב פס"ר אלא גרע ממנו. אולם משאר הפוסקים לא משמע כדבריו. ויעויין בחי' רע"א (סי' פז על סע' ו ד"ה י"א)].

העולה לדינא, א' מאכל מבושל כל צרכו שיש בו מרכיבים הנותנים בו טעם אלא שאינם מבושלים (כגון קפה עם תוספת טעמים), אפילו הם מיעוט המאכל יש בהם משום בישול בשבת. (ויש מקילים לתת אותם בכלי שלישי). ב' אם מיעוט המרכיבים שבו (שאינם מבושלים) אינם נותנים טעם בתבשיל (כגון אבקת חלב עם תוספת ויטמנים) יש לדון שאין בהם משום בישול. וצ"ע.
א. מצטער פטור מן הסוכה. ב. בלילה הראשון. ג. המצטער שלא מחמת הסוכה. ד. צער שאינו מחמת הסוכה. ה. בהליכה לסוכה יש משום צער. ו. צער שאין דרכם של אנשים להצטער ממנו. ז. רוצה להחמיר על עצמו. ח. לבנות סוכה שיש בה כל צרכיו להמנע מפטור מצטער.


א. מצטער פטור מן הסוכה

אמרו חז"ל בסוכה (כו.) מצטער פטור מן הסוכה ומשמשיו חייבים, חולה הוא ומשמשיו פטורים. ועיין בתוס' (שם כו. ד"ה הולכי דרכים) שכתבו דהיינו טעמא דמצטער פטור, דכעין תדורו בעינן, ואין אדם דר במקום שמצטער. וכ"כ בהגהות אשר"י (פ"ב סי' יב) בשם הרא"ם. וכן הסכימו האחרונים דמצטער פטור מן הסוכה משום דכעין תדורו בעינן. וכן פסק המ"ב (סי' תרמ ס"ק יג). [והריטב"א (סוכה כח: ד"ה ויש לשאול) כתב בשם הרמב"ן דמהאזרח ילפינן שלא יתחייב בסוכה אלא מי שהוא כאזרח רענן, פרט להולכי דרכים ושומרי פירות ומצטער וכיוצא בהן, וכל מאי דאמרינן בכל דוכתא תשבו כעין תדורו, מהכא נפקא לן, דהאי קרא גלי לן דמאי דכתיב תשבו אינה ישיבה כל דהוא אלא ישיבה כעין דירה, כענין וישב יעקב בארץ מגורי אביו ואחרים בכתוב, עכ"ל].


ב. בלילה הראשון

והנה מצינו בר"ן (סוכה יב: ברי"ף ד"ה מתני' ר"א), בכל בו (סי' עא) ובטור (סי' תרלט), דדעתם דבלילה הראשון ליכא פטור מצטער, וחייב לאכול פת (י"א כזית וי"א כביצה) אף אם מצטער מחמת גשמים וכדו', דילפינן ט"ו ט"ו ממצה, וכמו שהתם התורה קבע חובה גם הכא הוא כן. ואע"פ דבעינן תשבו כעין תדורו כתב במאירי (סוכה כו. ד"ה חכמי) שבלילה הראשון לא נאמר דין זה.
אולם דעת הרשב"א (ח"ד סי' עח) דאף בלילה הראשון אם יורדים גשמים פטור מן הסוכה והא דילפינן ט"ו ט"ו מחג המצות, לאו למימרא שיהא חייב עכ"פ לאכול בסוכה אפי' במקום צער, דמצטער פטור הוא, אלא דהיכא דלא מצטער, חייב לאכול בלילה הראשון, ותו לא מיחייב, ע"כ. [ועי' בבכורי יעקב (סי' תרמ ס"ק כד), בביאור הגר"א (סי' תרלט ס"ק כב) ובבנין שלמה (ח"א סי' מז ד"ה וולענין אם ירדו גשמים)].
ולמעשה דעת השו"ע (סי' תרלט סע' ג) דאף בלילה הראשון מצטער פטור מן הסוכה. אולם דעת הרמ"א (שם) להחמיר כהר"ן דמצטער לא נפטר מאכילת כזית פת בלילה הראשון. והוסיף המ"ב (ס"ק כב) דמ"מ בודאי מן הנכון שיאכל יותר מכביצה לצאת גם דעת הסוברים דלצאת ידי מצות עשה בעינן שיאכל שיעור המחייב לאכול בסוכה כל שבעה, דהיינו יותר מכביצה, ע"כ.


ג. המצטער שלא מחמת הסוכה

והנה רש"י בש"ס סוכה שם כתב דמצטער פטור היינו "שהסוכה מצערתו". ומבואר דדוקא כשהסוכה עצמה גורמת לו צער ובצאתו ממנה לא יצטער פטור מלשבת בתוכה.
וכן המרדכי (סי' תשמ) כת' בשם הרא"ם דמצטער פטור פירוש שיש לו צער מן הסוכה ובצאתו ינצל, דכעין דירה בעינן ואין דרך בנ"א לעמוד בדירתן בצער, ושיעור לצער כדתנן ירדו גשמים מאימתי יש לו לפנות וכו', ומי שאינו בקי בזה השיעור יתן לבו אם הוא מצטער באותו ענין שבצער זה היה יוצא מביתו הוא רשאי לצאת, ע"כ.
אולם המהרי"ק (סוף שרש קעח) הקשה על דברי המרדכי מדגרסינן בפ' הישן (שם) אמר רבי אבא בר זבדא אומר רב, אבל חייב בסוכה, פשיטא, מהו דתימא הואיל ואומר רבא מצטער פטור מן הסוכה הא נמי מצטער הוא, קמ"ל דחייב, משום דאיבעא ליתובי דעתיה. ולפי דברי הרא"ם מאי אריא משום דאבעי ליתובי דעתיה, תפק"ל דבצאתו מן הסוכה לא יחשך כאבו ולא ינצל מן הצער, דדוחק גדול הוא לומר שישיבת הסוכה תרבה עליו צער אבלו, ואדרבה סברא הוא בהפך, עכ"ל. ולפי דבריו משמע דס"ל דכל מצטער אפילו אין הצער מחמת הסוכה פטור מן הסוכה (פרט לאבל דבעי ליתובי דעתא כי בידו להתנחם בסוכה, עי' בריטב"א (סוכה כה: סד"ה וה"מ)), והיינו טעמא כמ"ש הפמ"ג (סי' תרמ א"א ס"ק י) [אליבא דדעה זו] דבעינן במצות ישיבת סוכה שיראה ויכיר נפלאות ה' ואם מצטער פטור הוא. [ועי' בדברי בריטב"א (סוכה כה: סד"ה וה"מ), וכתב בפמ"ג (סי' תרמ א"א שם) דאפשר דס"ל כהמהרי"ק, כי בעינן "רואה ומכיר נפלאות ה'" ואם מצטער אפי' מחמת דבר אחר אינו רואה בנפלאותיו].
אולם כבר דחו דבריו הב"ח (סי' תרמ אות ב) והמ"א (ס"ק י), על פי הרא"ש (סי' ז) שכתב דהוה אמינא דהאבל הוא מצטער בסוכה יותר מבבית דאבל חפץ להיות מתבודד ויושב במקום צער ואפי' כדי להיות טרוד בצערו, קמ"ל.
אבל הט"ז (סי' תרמ ס"ק ח) תמה על דברי הרא"ש וע"כ מסיק דיש תרי גווני של פטור מצטער [א'] מפני צער, וכגון דהסוכה מביאה לו צער כשיושב בה, דבזה אמרינן שאינו פטור אא"כ יש לו מקום שיוכל להינצל. [ב'] מחמת טירדא, דבא לאדם צער מצד אחר, כגון חולה או שאר צער הגוף שאין לו ניחותא טפי בבית מבסוכה, דאפי"ה פטור מצד טירדא, דזה אינו יכול להתכוין לזכור ענין הסוכה, ועיקר מצות סוכה הוא לזכור ענינה (פרט לאבל דאינו פטור דאין זה מקרי טירדא כלל, דאיבעי ליה ליתובי דעתיה ולהתחייב במצות הש"י).
אולם הבכור"י (סי' תרמ ס"ק יח) תמה על הט"ז, דהא מחמת טירדא ליכא פטור, דאין לקרוא מצטער במצטער בבית כמו בסוכה משום דאין יכול לכוון, דא"כ למ"ד (ר"ה כט:) מצות צריכות כוונה יהיה מצטער פטור מכל המצות, אע"כ דמצטער לא פטור רק משום תשבו כעין תדורו, ולא שייך זה באם גם בביתו לא ינצל מהצער, ואי משום כוונה, הרי א"צ בכל עת לזכור טעם מצות סוכה, ורגע א' ודאי יש לו פנאי לזכור שמקיים מצות הש"י בישיבה זו, ע"כ.
ועי' בתרוה"ד (סי' צג) שנקט כהרא"ם דאם בליל שבת בחג הסוכות כבו לו הנרות, ויש לו נר בביתו, שרי לצאת מן הסוכה לאכול בביתו במקום הנר. וכן פסק הרמ"א (סי' תרמ סע' ד). וכן נקטו הב"ח והמ"א הנ"ל. [מאידך עי' בתרוה"ד (סי' צב) דמי שצר לו המקום בסוכה לשינה, בענין זה שאינו יכול לישן בפישוט גופו ורגליו, לא מיקרי כה"ג מצטער, משום דאורחיה הוא לפעמים לישן בכפיפת גופו ואיבריו, ולא מיקרי מצטער בהכי, ע"כ. והובא ברמ"א (סי' תרמ סע' ד). ועיי"ש בט"ז (ס"ק ה) שהקשה ע"ז. והחיי"א (ח"ב כלל קמז אות יח) כתב דהכל לפי מה שהוא האדם. ועי' בדברי מלכיאל (ח"ג סי' לב ד"ה ועפ"ז) שכתב שאין טעם לדברי הט"ז].
ולפי"ז יוצא דאינו פטור מן הסוכה אלא כשע"י יציאתו מהסוכה לא יצטער עוד, אבל מחמת צער של טרדא שבין בסוכה ובין בביתו טרוד יהיה אינו מפטר מהסוכה.


ד. צער שאינו מחמת הסוכה

ומבואר עוד מדברי הפוסקים הנ"ל דצער דטרדא אינו פוטר דוקא כשאף בביתו יהיה טרוד, אבל בגוונא שבביתו לא יהיה לו צער בכלל מצטער דפטור מן הסוכה. ומשמע אפילו בטירדא שאינה מחמת הסוכה גופא, אלא אפי' טרדא מחמת דבר אחר.
וכן מצינו בשבות יעקב (ח"ג רסי' נא) שכתב דמשמשי חולה פטורים מסוכה לגמרי, כיון שהם מושכרים להיות משמשים לחולה לכל צרכיו ולהשגיח עליו לעשות פעולתו שלמה, ואם ילכו לאכול בסוכה הרי הם מצטערים בצער החולה, שדעתם עליו תמיד לכך הם פטורים מן הסוכה, ע"כ. וכן פסק השערי תשובה (סי' תרמ ס"ק ב). [ואע"פ דדעת המ"ב (סי' תרמ ס"ק ז) דמשמשי החולה פטורים מפני דהעוסק במצוה פטור מן המצוה. היינו כי בא לפטור אותם אף בלילה הראשון שאף מצטער חייב בסוכה. ועי' במשנת יעב"ץ (או"ח סי' סה אות ד)].
וכעין זה מצינו בשד"ח (ח"ו אסיפת דינים מע' סוכה סי' א אות י) בשם ספר אות היא לעולם (ח"ב עמ' פז:) דבן חו"ל הדר ומתארח אצל משפחה מבני א"י, שהמשפחה כולה אוכלת בשמיני עצרת בבית, והוא מצטער מלישב לבד, פטור מן הסוכה. וכן נקטו האור לציון (ח"ג פכ"ג אות יא) והבצל החכמה (ח"ה סי' קמו אות ג).
ואף הגרשז"א זצ"ל (יו"ט שני כהלכתו פ"ב הגה מט) שחלק ע"ז, היינו משום דיש לחלק דשאני הכא דכך היא גוף מצות סוכה שאדם רוצה לשבת בפנים בביתו ולא נעים לו לשבת בחוץ ואעפ"כ יוצא מביתו לקיים מצות סוכה, וכמ"ש הטור (ריש הל' סוכה) וע"כ היכן שביציאה גופא איכא משום צער אין פטור מצטער. משא"כ היכן שבישיבה גופא איכא צער אפילו מחמת דבר אחר וע"י יציאתו מחוץ לסוכה לא יהיה לו צער, דפטור מן הסוכה.
ולפי"ז בגוונא שהאשה דואגת מאיזה טעם וסיבה כשבעלה נמצא בסוכה (לפי הנוהגים להחמיר לישון בסוכה אפילו ללא האשה, עי' ברמ"א (סי' תרלט סע' א) ובמ"ב (שם)), ובעלה מצטער מחמת זה, פטור הוא מהסוכה. וכן פסק הגרנ"ק שליט"א (חוט שני סוכות פי"ב ס"ק ד) שאם הוא עצמו מצטער בצערה ואינו רגוע, פטור מן הסוכה, ורק אם הוא עצמו רגוע חייב בסוכה. [אולם דעת הגריש"א זצ"ל (חשוקי חמד סוכה כה. עמ' קנ) שאין בעלה פטור מלישון בסוכה לפי שאינו מצטער מחמת הסוכה, ע"כ. וצ"ע].


ה. בהליכה לסוכה יש משום צער

ועי' בתרוה"ד (סי' צג) שנקט דאפי' אם בסוכת חברו לא יהיה לו צער (וכגון שאין בסוכתו נר להאיר ובסוכת חברו יש), אין אומרים לזה לך הבא סעודתך לסוכת חבירך ואכול שם, דהא נמי חשיב צער, משום דאין ערב לאדם אלא בשלו. וכן מצינו דאין מפנין במועד מחצר לחצר, אבל מחצר חבירו לחצר שלו מפנין, אפילו מן היפה לכיעור, משום דאין יפה לאדם אלא בשלו. אלא שראייה זו אינה מוכרחת, ועל כן אם אפשר לו בלי טורח גמור לבא לסוכת חבירו ולאכול שם אין לו להקל, ע"כ. וכן פסק הרמ"א (סי' תרמ סע' ד) דאם יש טורח גדול פטור. ומבואר מכל זה שאם ההליכה לסוכה גורמת צער מחמת טרחא גדולה חשיב מצטער ופטור מן הסוכה. וכן מצינו בשו"ע (סי' תרלט סע' ז) שפסק שהיה ישן וירדו גשמים בלילה ונכנס לתוך הבית, ופסקו הגשמים, אין מטריחין אותו לחזור לסוכה כל אותו הלילה, עד שיעור משנתו. ועי' במ"ב (ס"ק מ) שכתב על דבריו בשם המ"א דדוקא כששכב כבר, אבל אם עדיין לא שכב יחזור לסוכה, ובספר בגדי ישע וכן במאמר מרדכי מסתפקים בזה אחרי שכבר היה לו טרחא להכניס הכרים וכסתות לתוך הבית אפשר שלא הטריחו לחזור ולהעלותם, ע"כ. ועי' עוד בשער הציון (שם אות עז).ו. צער שאין דרכם של אנשים להצטער ממנו
ועי' ברמ"א (סי' תרמ סע' ד) שכתב דאע"פ דמצטער פטור, מ"מ לא יוכל אדם לומר מצטער אני אלא בדבר שדרך בני אדם להצטער בו, ע"כ. וביאר המ"ב (שם ס"ק כח) דאף שהוא מצטער, אמרינן בטלה דעתו אצל כל אדם. אא"כ הוא מאניני הדעת וכל אניני הדעת מצטערים בזה. ועי' בגליון פ' לענין גדרי "בטלה דעתו".


ז. רוצה להחמיר על עצמו

ואפילו אם רוצה להחמיר ולהצטער לקיים מצות סוכה, כתבו ההגהות מיימוניות (פ"ו אות ג) וההגהות אשר"י (סוכה פ"ב סי' יב) שכל הפטור מן הסוכה ואינו יוצא אין מקבל שכר והדיוט הוא, ע"כ. ודלא כהרבינו מנוח (סוכה פ"ו ה"ב) שמשמע מדבריו שאם רוצה להחמיר על עצמו רשאי. וכן פסק הרמ"א (סי' תרלט סע' ז). (וכתב הביאור הלכה (סי' תרלט ד"ה וכל) דבכה"ג איכא צד איסור משום שנמצא מצטער ביו"ט). וכמו כן במקום דאיכא צער אינו רשאי לברך דהרי אינו מקיים מצות סוכה, וכ"כ המ"ב (שם ס"ק מה).
אלא דכתב החיי"א (כלל קמז אות יא) דמ"מ צער התלוי בגופו, אם זה אינו מקפיד בכך לא נפטר (ומברך על ישיבת הסוכה), וכגון ללכת לסוכת חבירו אם רוצה יכול להחמיר ע"ע, שהרי כמה בנ"א הולכים לבית חבריהם לאכול שם, ואינו דומה לירדו גשמים או מצטער מחמת חולי, דזה אינו תלוי בו וגם כולם מצטערים בזה, ע"כ. וכן פסק במ"ב (סי' תרמ ס"ק כב ושעה"צ שם) ובביאור הלכה (סי' תרלט על סע' ז ד"ה הדיוטות).


ח. לבנות סוכה שיש בה כל צרכיו להמנע מפטור מצטער (התקנת מזגן ע"מ שלא יהיה לו חם או קר)

והנה פטור מצטער לא נאמר אלא בשעת הישיבה בסוכה, אולם בעת בנייתה ליכא פטור מצטער, וכמ"ש הבכור"י (סי' תרמ ס"ק יג) שפטור מצטער בסוכה לא נאמר על עשיית הסוכה, דדוקא היכן שכבר יש לו סוכה ועתה מפני סעודה א' יטלטל כליו לשם בזה פטור משום מצטער, אבל לעשות סוכה אינו פטור משום מצטער, דאל"כ כל אדם יפטר מסוכה דהא יש טרחא בעשייתה, אע"כ דלא מקרי מצטער אלא כשמצטער בעת ישיבתה. ועי' באג"מ (או"ח ח"ו סי' מג).
ויעויין בשו"ע (סי' תרמ סע' ד) שכתב דפטור מצטער הוא אחר שעשה שם הסוכה, אבל אין לו לעשות סוכתו לכתחלה במקום הריח או הרוח ולומר: מצטער אני. וכן הרמ"א (שם) כתב דיש לבנות הסוכה במקום ראוי שלא יהיה שם פחד מגנבים וכדו'. ועי' במ"ב (סי' תרמ ס"ק כו ושעה"צ אות מא). ומבואר דצריך לבנות סוכה ראויה לקיים בה המצוה כדבעי. [ונמצא לפי הרמ"א שאין איסור לבנות סוכה במקום שידוע לו שלא יוכל לישון בה מחמת טעם צדדי. ושאני מבנית סוכה במקום שיש זבובים וכדומה דשאני התם דלא חשיב סוכה ראויה משא"כ הכא שהסוכה ראויה היא לכל דבר. ולפי"ז אלו שיש להם סוכה כללית לכל דיירי הבנין (דבר מצוי בחו"ל) ןידוע לו שמחמת שאנשים נשארים עד שעות מאוחרות לא יהא בידו לישון שם שהרי מצטער הוא לישון באופן זה אינו חייב לבנות סוכה אחרת הראויה לו אף לשינה אלא שמ"מ ראוי לעשות כן].
אלא דיש לדון האם איכא חיוב להתקין מכשירים, כגון מזגן וכדו', כדי להבטיח שלא יהיה פטור משום פטור מצטער מחמת חום או קור וכדו'.
ומצינו בהגהות חת"ס (רסי' תרמ) שכתב שמי שאין לו מקום בחצירו לבנות לו סוכה, צריך להמציא לו מקום לבנות לו סוכה ואז שם ביתו, כדרך שגם כל השנה רגילים לפנות מבית לבית ואז שם ביתו, ע"כ. וכן פסק המ"ב (סי' תרמ ס"ק כד). ומבואר דיש חיוב למצוא מקום ראוי לסוכה כי כן דרכו של אדם לחפש מקום ראוי לדירתם. ונראה דכ"ז לענין חיפוש מקום ראוי לבניית הסוכה וכדו', כי ודאי דרכם של אנשים לחפש מקום ראוי אף לכמה ימים. אולם מסתבר דאינו מחויב להתקין מזגן וכדו' בסוכה כדי למנוע חום וקור, כי אין דרכם של אנשים להשקיע טרחא מרובה ולהוציא הוצאות מרובות לצורך דירת ארעי של מספר ימים.
וכן מוכח מהרמ"א (סי' תרלט סע' ב) שפסק דבמקום שלא יוכל לישן עם אשתו שאין לו סוכה מיוחדת, פטור, וכתב דטוב להחמיר ולהיות שם עם אשתו כמו שהוא דר כל השנה אם אפשר להיות לו סוכה מיוחדת. ומשמע דאינו מחויב לבנות סוכה מיוחדת. (ואף החלקים עליו אינם חולקים אלא הפטור מחמת אשתו אבל לענין חיוב בניית סוכה מיוחדת לא פליגי עליו). [ועי' בפרמ"ג (סי' תרמ א"א ס"ק טו) דאף דבכל מ"ע צריך לפזר חומש כדקיי"ל בסי' תרנ"ו, מ"מ מצות סוכה א"צ רק כפי דרך בנ"א לפזר על דירה, ע"כ].
אלא שדבר שכפוף בטרחא קצת יש לטרוח, וכמו שמצינו במ"ב (סי' תרלט ס"ק לא) בשם הבכורי יעקב (שם סס"ק כח) שאם אפשר לתקן בלא טורח גדול שלא יקרשו המאכלים, כגון שיניחם על קערה שמים חמים בתוכה, צריך לתקן, ואינו פטור ע"י כך מסוכה. ועי' במ"א (סי' תרלט ס"ק יג) שאם לו טורח רב להביא ספרים ללמוד בסוכה אינו חייב ללמוד שם אא"כ יש לו מקום להניחם כל ימי החג, והובא במ"ב (ס"ק כט). ועי' בפמ"ג (סי' תרלט מ"ז ס"ק יג). וכן לגבי הבאת כרים וכסתות לסוכה במקומות הקרים, כתב בביאור הלכה (סי' תרמ על סע' ד ד"ה מפני) שאם יש לו מקום להניחם בסוכה כל ימי החג מחויב להביאם. ועי' במשנה הלכות (ח"ו סי' קטו) ובמקראי קדש (סוכות ח"א סי' לה).

העולה לדינא, א' מצטער פטור מן הסוכה, והיינו כשיש לו צער שבצאתו מהסוכה ינצל מהצער. כגון שמצטער מפני הגשמים, מפני השרב, או מפני יתושים. וכמו כן אם האשה דואגת כשבעלה נמצא בסוכה, אם בעלה מצטער מחמת זה פטור הוא מהסוכה. ב' אע"פ שמצטער פטור מן הסוכה, מ"מ בשעת בניית הסוכה יש לדאוג שהסוכה תהיה ראויה שלא יבוא לידי פטור מצטער. אלא שבאופן שהדבר כפוף בטירחא מרובה אינו חייב בזה (כגון להתקין מזגן בסוכה שלא יצטער מפני החום וכדו').
א. חילול שבת עבור יולדת. ב. עשיית מלאכות דאו' בשינוי במקום חולה שיב"ס ויולדת. ג. עשיית מלאכות דרבנן בשינוי לצורך יולדת. ד. עשיית מלאכות ע"י עכו"ם לצורך יולדת. ה. עשיית המלאכות בשינוי או ע"י עכו"ם בשעת הלידה או לפני הלידה. ו. ממתי מחללין שבת עבור יולדת. ז. אחזוה צירים. ח. באיזה צירים מחללים ללא שינוי. ט. ירידת מי שפיר. י. הכנת צרכי היולדת מער"ש. יא. כשהתחילו הצירים מער"ש. יב. כשבידה לנסוע לבית החולים ע"י עכו"ם.


א. חילול שבת עבור יולדת
                                                     
תנן בשבת (קכח:) מילדין את האשה בשבת וקורין לה חכמה (מילדת) ממקום למקום (אפי' מחוץ לתחום) ומחללין עליה את השבת, ע"כ. וכן פסקו הטשו"ע (סי' של סע' א).


ב. עשיית מלאכות דאו' בשינוי במקום חולה שיב"ס ויולדת

ואמרו בגמ' שם, שאם היולדת צריכה לשמן, חבירתה מביאה לה שמן בשערה, ואם אינו בידה לעשות כן, מביאה לה בכלי, ופירש רב אשי הטעם שלכתחלה מביאה בשערה, כדי לעשות המלאכה בשינוי ע"מ למעט בחילול שבת.
ועי' ברמב"ן (תוה"א שער הסכנה ד"ה בפרק מפנין הובא במג"מ שבת פ"ה הי"א) שלמד מכאן דכל צרכי חולה אע"פ שיש בו סכנה היכא דאפשר למעבד לה למלאכה בשינוי שלא יתחלל בה שבת משנין ואין מחללין והוא שלא יתאחר צורכו של חולה כלל בשנוי זה וכו', ע"כ. וכן נקט באור זרוע (ח"ב סי' לח וסי' קח סוף אות א). וכן פסק הרמ"א (סי' שכח סע' יב).
אולם הרמב"ם (שבת פ"ב הי"א) הביא דין זה (של מלאכה ע"י שינוי) דוקא באשה הכורעת לילד. וביאר המגיד משנה שם דס"ל להרמב"ם שאין חולה שישב"ס בכלל השינוי אלא החיה בלבד, מפני שכאב היולדת וחבליה הם כדבר טבעי לה ואין א' מאלף מתה מחמת לידה ולפיכך החמירו לשנות במקום שאפשר ולא החמירו בחולה, ע"כ. וכדברי הרמב"ם פסק השו"ע (סי' של סע' א). ויעויין במ"א (שם ס"ק ג) שכתב שאפי' להחולקים על הרמ"א בסי' שכ"ח, ביולדת מודים דבעינן שינוי משום הטעם של המגיד משנה הנ"ל. והוסיף המ"ב (ס"ק ה) דכ"ז בדליכא עיכוב לחולה, אבל אם אינו נעשה בזריזות בשינוי כמו בלא שינוי מצוה לעשות בלא שינוי למהר הדבר בכל כחו. [ואע"פ דלדעת השו"ע חולה שיב"ס אינו בכלל השינוי, דעת הגרשז"א זצ"ל (נשמ"א ח"א סי' שכח ס"ק ב) דדוקא לענין דברים שהם חלק מהטיפול הישיר בחולה א"צ שינוי, אבל חלק שאינו ישיר לטיפול החולה כגון כתיבת דו"ח או כיבוי נר כדי שהחולה יוכל לישון, יש לעשותן ע"י עכו"ם או שינוי לכו"ע. וכן דעת האור לציון (פל"ו הגה ב ד"ה ונראה). ומ"מ דעת הגרשז"א זצ"ל (הרופא בשבת לבעל הנשמ"א אות צ) שבשעת הנהיגה ינהג כרגיל כפי שנוהג ביום חול, ואפי' כשקיים רק חשש רחוק לגרימת תאונת דרכים. ועי' בשש"כ (פ"מ) עוד מדיני נהיגה במקום פק"נ. ועי' עוד בכל זה בגליון רל"ח].


ג. עשיית מלאכות דרבנן בשינוי

ומ"מ כ"ז במלאכות דאו', אמנם מלאכות דרבנן דלא חמירי כולי האי י"ל שא"צ לשנות. וכן משמע מלשון הגר"ז (שם אות א). ושו"מ שכן דעת הגריש"א זצ"ל (אשרי האיש ח"ב פל"ז אות ט). וכן הביאו בתורת היולדת (פל"ב הגה ב) בשם ספר פקוח נפש. אלא שמדברי הפמ"ג (שם א"א ס"ק ג) משמע דאף בכה"ג יש לעשות בשינוי במקום האפשר (אלא דיש לחלק דהתם חמיר טפי כי אין הדבר מוסכם דליכא רה"ר בזמנינו). והביאו הכה"ח (אות יב). וכן הוא בקצות השולחן (סי' קלה בדה"ש ס"ק י ד"ה ומבואר) דאפי' איסור דרבנן צריך לעשות ע"י שינוי. ובמקום האפשר יש להחמיר.


ד. עשיית מלאכות ע"י עכו"ם לצורך יולדת

ויש לעיין אם גם צריך להחמיר לעשות מלאכה עבור יולדת ע"י נכרי במקום שאפשר, די"ל דדוקא הצריכו לישראל לעשות בשינוי שאין חשש שיהוי, אבל ע"י עכו"ם לא.
והנה בשלטי גבורים (שבת מ. אות א ויומא ד: אות ב) כתב לענין חולה שיב"ס שאם קטן או עכו"ם נמצא שם עושים המלאכות על ידו. וכן פסק הרמ"א (שם) דאם אפשר לעשות ע"י א"י בלא איחור כלל, עושין ע"י א"י. אולם הט"ז (ס"ק ה) דחה דברי הרמ"א משום שהישראל יזרז בדבר יותר, ולכן אם יש אפי' ספק הצלה ויש סכנה בבירור כל הזריז הרי זה משובח. וכן פסקו המ"ב (ס"ק לז) והאג"מ (או"ח ח"ה סי' כה) (והשבט הלוי (ח"ח סי' עד) כתב דהעיקר כהט"ז ומ"מ נוהגים כהרמ"א במקום שאין חשש איחור. ועי' בא"א מבוטשאטש (מ' תנ' שם על סע' יב) דמודה הט"ז במקום ספק פק"נ דאם אפשר יש לעשות ע"י עכו"ם. וכן הוכיח השבט הלוי (שם ד"ה ומסיים וח"ו סי' כה אות ז)).
וכ"ז לענין חולה שיב"ס, אולם לענין יולדת דלכו"ע במקום האפשר עושים המלאכות בשינוי, י"ל דה"ה שיש לעשות ע"י עכו"ם. וכן מצינו בפמ"ג (א"א ס"ק ב) שכתב דאם יש עכו"ם יש לעשות על ידו, ועדיף משיעשה הישראל בשינוי, והוכיח כן מהרמ"א הנ"ל הסובר דבמקום פק"נ אם יש עכו"ם עושים ע"י, ואע"פ שיש חולקים על דבריו מ"מ ביולדת לכו"ע י"ל דהדין כן. וכן פסק בקשו"ע (כלל צג אות ב). וכן דעת התהל"ד (סי' של ס"ק א) משום שמלאכה בשינוי ע"י ישראל חמירא מאמירה לנכרי. וכן נקט הגריש"א זצ"ל (הל' שבת בשבת פכ"ט הגה יט).


ה. עשיית המלאכות בשינוי או ע"י עכו"ם בשעת הלידה או לפני הלידה

והנה מהש"ס בשבת הנ"ל משמע דדין שינוי קאי על יולדת בשעת הלידה דבזה עוסקת הגמ' שם (ויעויין להלן - אות ו' והלאה ממתי). וכן מוכח לכאורה מהמגיד המשנה שכתב דאף להרמב"ם בעינן שינוי ביולדת כי אין א' מאלף מתה, ומשמע דחובת השינוי נאמרה בשעת הלידה עצמה שאע"פ שהיא סכנה, מ"מ כיון שאין חשש כ"כ צריך שינוי.
ודעת הגרשז"א זצ"ל (הרופא בשבת לבעל הנשמת אברהם הגה 106) והאור לציון (ח"ב פל"ו הגה ג) דבעינן שינוי דוקא בשעת הלידה, שכיון שעצם הלידה דבר טבעי הוא ואין החשש גדול החמירו בו חכמים, אבל קודם הלידה שיש יותר חשש שתסתכן אם לא יעשו את הדברים הראויים לה, דינה ככל חולה שיש בו סכנה שמחללין עליו את השבת בלא שינוי, ולכן מותר לטלפן לרופא וכדומה לצורך יולדת ללא כל שינוי, ע"כ.
אלא שהגרי"ז (חי' הגרי"ז על עניני קה"ח יומא וסוכה הו"ד בצי"א חי"ז סי' סה) דקדק מהרמב"ם שכת' בפרק ב' הלכה י"א שהיולדת הכורעת לילד אם צריכה לנר וכדו' מדליקין לה כו' וכל שאפשר לשנות משנינן, ואילו בהלכה י"ג כתב שחיה משיתחיל להיות שותת דם עד שתלד מחללין עליה את השבת. ולא הזכיר דבעינן שינוי. ועפ"ז כתב הגרי"ז דדין שינוי נאמר רק קודם שיתחיל הדם להיות שותת דקאתינן עלה רק משום עצם סכנת מעשה הלידה, אבל משיתחיל הדם להיות שותת מלבד הסכנה מעצם מעשה הלידה הרי היולדת עצמה חשיבא חולה שיב"ס ובחולה שיש בו סכנה לא נאמר דין שינוי (לדעת הרמב"ם והשו"ע הנ"ל). ומהביאור הלכה (סי' של ד"ה ומדליקין) משמע קצת כהגרי"ז (שהרי כתב שבשעת הלידה לא צריכים לשום פרט, עיי"ש). ולפי"ז יוצא איפכא ממש"כ ע"פ המ"מ ובשם הגרשז"א זצ"ל והאור לציון הנ"ל, אלא יש לשנות דוקא לפני שעת הלידה, אבל בשעת הלידה עושים ללא שינוי (לדעת השו"ע). [שו"מ בערוה"ש (אות ה) שמשמע דחובת שינוי נאמרה דוקא על דברים שעושים עבורה משום יתובי דעתא, עיי"ש].


ו. ממתי מחללים שבת עבור יולדת

ויעויין בגמ' שם (קכח: - קכט.) אמר רב יהודה אמר שמואל חיה כל זמן שהקבר פתוח בין אמרה צריכה אני ובין אמרה אין צריכה אני, מחללין עליה את השבת, נסתם הקבר אמרה צריכה אני מחללין עליה את השבת לא אמרה צריכה אני אין מחללין עליה את השבת. מאימתי פתיחת הקבר אמר אביי משעה שתשב על המשבר, רב הונא בריה דרב יהושע אמר משעה שהדם שותת ויורד, ואמרי לה משעה שחברותיה נושאות אותה באגפיה, ע"כ. ופירש הריבב"ן (שם) דכל זמן שהרחם (קבר) פתוח להוציא דם מחללין עליה את השבת.
וכתב הרי"ף (נא: בדפי הרי"ף) דדייקי רבוותא מדלא קאמר רב הונא עד שיתחיל הדם להיות שותת, שמעת מיניה דקודם שתשב על המשבר קאמר. וכאביי עבדינן ולא מחללין שבת עד שיהא הדם שותת ויורד ותשב על המשבר, ע"כ. ותמהו עליו הרא"ש (סי' ה) והר"ן (ד"ה אמר) היאך פסק בספק נפשות להחמיר והוה ליה למיפסק משעה שהדם שותת ויורד. וכן פסק הרמב"ם (פ"ב הי"ג).
וכן הרמב"ן בספר תורת האדם (שער הסכנה) תמה על פסק הרי"ף וכתב דמסתברא דשיעורי לא תלו בהדדי, ואית נשי דלא יתבה על משבר כלל שהולד ממהר לצאת, אלא משעה שישבה על המשבר או ששותת הדם ויורד או שחברותיה נושאות אותה באגפיה הרי היא בחזקת מסוכנת ועושין לה, ע"כ. ופסק השו"ע (סי' של סע' ג) כדעה זו. [ומהא שחז"ל לא נתנו שיעור ל"שותת" נראה דאפי' ראתה קצת דם בכלל שותת היא. וכן דעת הגריש"א זצ"ל (אשרי האיש ח"ב פל"ז אות א)].וכתב הט"ז (ס"ק ב) נ"ל שזהו לענין הדברים אשר אפשר לעשותן כאן בלי עיכוב, ע"כ אין מחללין שבת בזה כ"א אחר שיהיה א' מאלו, אבל לענין קריאת המילדת לא שייכי שיעורים הללו דהם קרובים ללידה יותר משיעור ביאת החכמה, אלא משעה שמרגשת קצת אפי' בספק מותר בקריאתה, ע"כ. וכן פסקו הערוה"ש (אות ד) והמ"ב (ס"ק ט).


ז. אחזוה צירים

ויעויין בערוה"ש (אות ד) שפירש ש"משתשב על המשבר" היינו שאחזוה צירים וחבלים. [וכן הדין אם מרגישה לחץ מחמת שהעובר רוצה לצאת וכמ"ש בתורת היולדת (פ"ג)]. וכן משמע מהפלתי (סי' קצד ס"ק א), אלא שביאר דאע"פ שבאמת באופן זה אכתי אינו בודאי שנפתח רחמה ותלד, מ"מ משום ספק נפשות מקילינן. ואף כי לפעמים הם רק צירים וחבלים שאין בהם לידה וחבלי שוא וכאב בעלמא, מ"מ מאן מפיס כיון דדרך האשה באשר יבוא חבל לה ויושבת על המשבר שתלד, ע"כ. [ועי' בנחלת שבעה (סי' ט מובא בפת"ש סי' קצד ס"ק ח) שנקט שמשעה שיושבת על המשבר יש משום פתיחת הקבר. אולם בתורת השלמים (סי' קצד ס"ק א) דחה דבריו דאין בזה משום פתיחת הקבר, אלא דמ"מ מחללין את השבת משום דאזלינן בתר רוב נשים שיולדות מחמת הצירים, ואע"פ שאינו בודאי שתלד מ"מ לא גרע מספק נפשות שמחללין עליו השבת, ע"כ. מבואר שבאמת ליכא פתיחת הקבר ע"י צירים, אלא שמאחר שברוב נשים ע"י צירים יש לידה מחללים שבת מחמתם. ועי' עוד בסמוך שע"פ הרפואה אף צירי פתיחה גורמים פתיחת הרחם].


ח. באיזה צירים מחללים ללא שינוי

והנה עי' בתורת היולדת (עמ' מה ועמ' קעד) שהביא שיש שני סוגי צירים א'. צירי פתיחה - צירים הגורמים לפתיחת הרחם ונמשכים באופן סדיר כמה שעות עד הלידה (בלידה ראשונה הם בין 10-12 שעות בשאר הלידות 6-8 שעות). ב' צירי דחף - צירים שדוחפים את העובר החוצה לאחר פתיחת הרחם ונמשכים פחות משעה בדרך כלל. (בלידה ראשונה 30-40 דק', בשאר לידות 20-30 דק').
והנה בשעת הופעת צירים סדירים כל 15 - 20 דק' (ואם בלידות קודמות נמשך תהליך הלידה זמן קצר, מיד כשהתחילו צירי הלידה אף שאינם סדירים, וכ"כ בארחות שבת (פ"כ אותיות עג ועה)), יש לחלל שבת ע"מ לנסוע לבית חולים. דלא גרע עכ"פ מהמבואר בט"ז הנ"ל דלענין קריאת חכמה לא שייכי שיעורים הללו דהם קרובים ללידה יותר משיעור ביאת החכמה אלא משעה שמרגשת קצת אפי' בספק מותר בקריאתה, ע"כ. אלא דלפי טעם זה לדעת הגרי"ז הנ"ל יש לעשות המלאכות בשינוי במקום האפשר. מיהו י"ל שגם מחמת צירים אלו היא בכלל יושבת על המשבר שמחללין שבת אף ללא שינוי (לדעת השו"ע הנ"ל דלא בעי שינוי בשאר חולים שיב"ס), וכן משמע מסתימת לשון הערוה"ש שכל צירי הלידה בכלל זה. וכן משמע מהפלתי הנ"ל שכתב שפעמם שהצירים הם צירי שווא וכאב בעלמא, וע"כ כוונתו לצירי לחץ דאם כוונתו לצירי דחף אין מצוי שהם חבלי שוא. ועוד דהדבר תלוי בפתיחת הרחם וצירים אלו בד"כ גורמים לפתיחה. ועי' בתורת היולדת (פכ"ט עמ' קעד) שדקדק נמי כן, ולמעשה נשאר בצ"ע. [ושם דקדק כן מהנחלת שבעה הובא לעיל, אולם מדבריו אין הכרח כ"כ, עיין עליו], ועי' בארחות שבת (פ"כ אות עה).


ט. ירידת מי שפיר

ויעויין בשש"כ (פל"ו אות ח והגה כב) שכתב שבשעה שיש ירידת מי השפיר אפי' אם הוא רק ספק אם תלד עכשיו מותר לחלל שבת ע"מ להגיע לבית החולים, מחמת שלפי הרופאים ירידת מי השפיר בסוף ההריון הינה חשש לתחלת הלידה, וכמו כן יש חשש לדלקת, וע"כ מחמת האפשרות של סכנה לוולד מחללין את השבת כדי שתגיע במהירות לבי"ח. וכן הובא בארחות רבנו (ח"א עמ' שנז אות ט).
אלא דלכאורה אין זה בכלל ג' הסימנים הנ"ל שבשעת הופעתם מחללין שבת אף ללא שינוי (לדעת השו"ע הנ"ל), דהרי לא נאמר סימן זה בדברי חז"ל (ונפ"מ לענין עשיית מלאכה בשינוי כמבואר לעיל אות ה'). ושו"מ שכ"כ בתורת היולדת (פכ"ט הגה ז, נשמת אברהם ח"א עמ' שנא). אלא דהגריש"א זצ"ל (אשרי האיש ח"ב פל"ז אות א) יצא לחדש דזה בכלל "חברותיה נושאות אותה" דמה לי שאין לה כח ללכת לאין לה רשות מצד סכנה הרעלה, ע"כ. אולם יש לחלק דשאני התם שהסכנה היא מחמת פתיחת הקבר משא"כ כאן. ועי' בנשמת אברהם (סי' של ס"ק ט).


י. חובת הכנת צרכי היולדת מער"ש (להמצא בקרבת בית החולים מער"ש)

כתב הספר חסידים (סי' תתנה) "אשה הרה וכבר הגיע חודש התשיעי להריונה בערב שבת עם חשיכה יטמין מים חמין כדי שאם תלד בליל שבת או בשבת הרי המים חמין מזומנין ולא יחללו שבת". וע"פ דבריו כתב המ"א (סי' של ס"ק א) "כשתגיע לחדש ט' יזמין הכל מער"ש שלא יחללו שבת". (ועי' בתשובות והנהגות המובא להלן שכתב שבחודש התשיעי הכוונה לסוף חודש תשיעי שאז עלולה לילד, אבל בתחילת תשיעי בזמנינו אינו מצוי שתלד וא"צ להכין צרכיה מער"ש).
ולכאורה דבר זה אינו חיוב, דהרי בשו"ע סימן רמ"ח מבואר דמותר להפליג בספינה מערב שבת אפי' שיצטרך לחלל השבת מחמת פק"נ. וא"כ ק"ו שאינו מחויב לעשות מעשה למנוע חילול שבת העלול לבוא עליו ממילא. וכן מבואר בגר"ז (אות ג) ובמ"ב (ס"ק א) שראוי לעשות כן. ועי' עוד בחת"ס (יו"ד סי' שלח) ובמנח"ש (ק' סי' ז ענף אות ו ד"ה אף שהלכות שבת).
וא"כ ראוי ליולדת במקום שאפשר להמצא בקרבת בית החולים סמוך לשבת כדי להימנע מנסיעה בשבת. וכן פסקו החזו"א והגרשז"א זצ"ל (שש"כ פל"ו הגה יג) דראוי לעשות כן, אלא שאינה חייבת. מיהו אם יש משום מצוה או טרחא גדולה אינה צריכה להחמיר, דכן מצינו שם לענין הפלגה בספינה מער"ש שלצורך מצוה מותר אף שיצטרך לחלל השבת מחמת סכנה (ואף לדבר הרשות שרי אם מפליג מתחלת השבוע), וא"כ ק"ו כאן דאין לחוש בכל כה"ג. וכן מבואר בדברי החזו"א והגרשז"א זצ"ל הנ"ל. וכן פסק הגריש"א זצ"ל (קובץ תשובות ח"א סי' מג ואשרי האיש ח"ב פל"ז אות כא).


יא. התחילו הצירים מער"ש

ואף אם התחילו צירים מער"ש אינה צריכה לנסוע לבית החולים, לפני שבת כיון שלפעמים נעצרים ואינה יולדת ואין כאן אלא ספק, והרי אף לדעת המ"ב (סי' רמט) הסובר לענין הפלגה בספינה מער"ש דאם יודע שיצטרך לעבור מלאכה דאו' אסור להפליג מער"ש, היינו כשיודע שבודאי יצטרך לחלל השבת, משא"כ במקום ספק כמבואר בדבריו בפתיחה לסי' רמ"ח (ושם ס"ק כו). (והארכנו בזה בס"ד בגליונות קל"ב וקל"ד), וא"כ ק"ו בנ"ד דהכי הוא, ומ"מ הכל לפי הענין דלפעמים אין זה בכלל "ספק". שו"מ שכן הוכיח בתשובות והנהגות (ח"ה סי' פח ד"ה ונראה). וכן פסק הגריש"א זצ"ל (אשרי האיש ח"ב פל"ז אות כא). ועי' בתורת היולדת (פ"ב הגה א) ובקצות השלחן (סי' קמ בדה"ש סס"ק ג).


יב. בידה לנסוע לבית החולים ע"י עכו"ם

וכמו כן במקום שיצטרך לעבור על אמירה לנכרי או שאר איסורים דרבנן בלבד, א"צ להמצא בקרבת בית החולים, דהרי אף לפי המ"ב הנ"ל שמחמיר לענין הפלגה בספינה מער"ש כשיצטרך לעשות בשבת מלאכה דאו', מ"מ במקום שודאי יצטרך לעשות מלאכה דרבנן מודה להקל כמבואר בביאור הלכה (סי' רמט ד"ה ופוסק עמהם). ומשום מדת חסידות י"ל דדוקא חששו על מלאכות דאו'. ושו"מ שכן פסק הגריש"א זצ"ל (הל' שבת בשבת ח"ב פכ"ט אות נה) (אף כשצריכה לצאת מחוץ לתחום).


העולה לדינא, א' מחללין שבת עבור יולדת מחמת הסכנה. וזה כשיש סימני לידה, חל הדם להיות שותת, או משעה שאינה יכולה ללכת בכחות עצמה, או משעה שתשב על המשבר דהיינו שאחזוה צירים. ב' נסיעה לבית החולים ושאר הכנות ללידה שא"א להשהותן מחללין אפי' לפני שלשה סימנים הנ"ל, וע"כ אם אחזוה צירים סדירים כל 15 - 20 דק' יש לנסוע לבית חולים (ותכיפות הצירים תלויה גם במרחק בית חולים מבית היולדת. וכן אם בלידות קודמות נמשך תהליך הלידה זמן קצר אפי' רק התחילו צירי הלידה צריכה לנסוע לבה"ח אף שאין הצירים סדירים). וכן הדין אם יש ירידת מי שפיר (ועי' באות ט' אם זה בכלל ג' הסימנים) או מרגישה לחץ כלפי מטה וחשה כאלו העובר רוצה לצאת. ג' אם אפשר לעשות מלאכות עבור היולדת ע"י שינוי או עכו"ם, ללא חשש סכנה כלל, יש לעשות כן לכו"ע. ובשעת הלידה עצמה לדעת השו"ע א"צ לעשות המלאכות בשינוי (אם הם דברים הנוגעים לטיפול עצמו), ולדעת הרמ"א צריך לשנות (כשאין בזה חשש סכנה כלל). ובשעת הנהיגה, לבית החולים לכו"ע לא ישנה כלל, מפני הסכנה. ד' אשה הרה שהגיע זמנה ללדת (סוף חדש התשיעי) ראוי שתכין דברים הנצרכים לעת הצורך ע"מ למעט בעשיית מלאכות דאו' בשבת. ואם אפשר ללא קושי ראוי להמצא בקרבת בית החולים סמוך לשבת ע"מ למנוע נסיעה בשבת, אולם אינה חייבת בכך אף אם אחזוה צירים בער"ש אם אין הדבר ודאי שעומדת ללדת (והכל לפי הענין).
א. איסור אכילה בתעניות
 
מבואר בש"ס תענית (ל.) דתשעה באב אסור באכילה, בשתיה, בסיכה ונעילת הסנדל. וכן פסקו הטשו"ע (סי' תקנד סע' א). ואמרו שם דכל מי שאינו מתאבל על ירושלים אינו רואה בשמחתה, ועליו הכתוב אומר (יחזקאל לב, כז) "ותהי עונותם על עצמותם". והובא בשו"ע (ססי' תקנד), ודעת הגריש"א זצ"ל (אשרי האיש פע"א אות יט) דהאי פס' קאי נמי על האוכל בשר ויין בתב"א ולא כמשמעות השו"ע דהוא רק על האוכלם בסעודה מפסקת. ועי' בריטב"א (שם ד"ה כל) שפירש שאין לעצמותיו תחיה בתחיית המתים העתיד להיות בבנין בית המקדש, אבל עדיין אפשר שיש לזה תחיה אחר ימות המשיח, ע"כ.


ב. מעוברות ומניקות

והנה שנינו בפסחים (נד:) "הכל חייבים בתענית ואפי' מעוברות ומניקות". וכן פסקו הטשו"ע (סי' תקנד סע' ה) לענין תב"א. אולם לענין שאר ג' צומות פסק השו"ע (סי' תקנד סע' ה) דפטורות, אלא דכת' הרמ"א (רסי' תקנ) דנהגו להחמיר אם אינן מצטערות אבל בתב"א מחויבות להשלים, ועי' בשעה"צ (שם אות ג) (לענין שאר צומות) דאם מצטערות אסורות להחמיר על עצמן, ע"כ.
וכתב המ"ב (סי' תקנ ס"ק ג) מעוברת מיקרי משעה שהוכר הולד, (אחר שלשה חדשים מתחלת ההריון), ומכל מקום אפילו לאחר ארבעים יום ליצירת הולד בכלל מעוברת היא, אם מרגשת צער, אבל לפני זה דינה ככל הנשים אם לא שמצטערת הרבה. ואם מרגשת חולשה אין להחמיר בה כלל, ע"כ. והוסיף באור לציון (ח"ג פכ"ה אות ז) ובזמנינו שיש לנשים בתחילת הריונן תופעות הגורמות להן צער, בדרך כלל מעוברות מצטערות הן ואינן צריכות להתענות אפילו תוך ג"ח להריונן.
ועי' ברמב"ן (תורת האדם אבילות ישנה אות קז ד"ה וגרסינן בפ' מקום) שכתב דחולה שהוא צריך לאכול א"צ אומד, דבמקום חולי לא גזור רבנן, וכן פסקו הטשו"ע (סי' תקנד סע' ו). ועי' במ"ב (ס"ק יא) דחולה ש"צריך לאכול" פירושו שהוא חלוש וחש בגופו אע"פ שאין בו סכנה. וכ"כ בכה"ח (ס"ק לא).


ג. יולדות ומפילות

וכמו כן כתב הרמב"ן (שם) דיולדת כל ל' יום דינה כחולה שאין בה סכנה, וכן פסקו הטשו"ע (שם). וכתב במ"ב (שם ס"ק ט) דאפי' ודאי אין בה סכנה הדין כן. ויעויין במחז"ב (קו"א לסי' תקנה אות ב) בשם מזבח אדמה דלאו דוקא ל' יום אלא כל זמן שהיא חלושה מהלידה ולא נתרפאת מהלידה דינה כיולדת תוך ל', דפטורה מהתענית. והובא בכה"ח (אות כח).
אלא דמצינו ברמ"א (שם) דמ"מ יולדות תוך ל' נוהגין להתענות כל זמן שאין להם צער גדול שהיה לחוש לסכנה, והמיקל לא הפסיד, ע"כ. ועי' במ"ב (ס"ק ט) דאם עדיין לא נתרפאה לגמרי או שהיא קצת חולה או חלושה בטבעה לא תתענה בתוך ל' ואם אירע ביולדת בריאה שמתענה ומרגשת באמצע היום שום חולשה יתירה יש לפסוק שלא תתענה בשארית היום, ע"כ.
ומפלת לאחר מ' יום דינה כיולדת כמבואר בביאור הלכה (סי' תריז סע' ד ד"ה יולדת). וע"פ הרפואה אישה אחר ניתוח קיסרי (יוצא דופן) מאבדת יותר כמות של דם וע"כ יתכן שדינה אף לאחר ל' יום כבתוך ל' יום, וישאל שאלת חכם. ועי' עוד בשד"ח (מע' יוה"כ סי' ג ד"ה טדע). ובדעת תורה (רסי' תקנ) נקט (ושם איירי בשאר ג' צומות) דמינקת שפסקה מלהניק תוך כ"ד חדש דינה כמינקת דהרי איבריה מתפרקין, וכן פסק באבן ישראל (ח"ט סי' סב אות ח), אולם דעת הגריש"א זצ"ל (אשרי האיש פס"ז אות ג) דלא נוהגים כן.


ד. בזה"ז שנחלשו הטבעים

אלא דיש לדון אם הדין הנ"ל שווה בימינו שנחלשו הטבעים, כמו שמצינו בערוה"ש בסי' תקנ"ד אות ח' על הא דפסק הרמ"א הנ"ל דלאחר ז' היולדת מתענה אם לא שאמרה צריכה אני, דזהו בימיהם שהדורות היו בריאים וחזקים אבל עכשיו חלילה להיולדת להתענות בט"ב תוך ל' כי עדיין חלושה היא והיא ממש כחולה, ע"כ ועיי"ש באות ז'. וכן הפת"ש (סי' קפה סס"ק יב) להקל לנשים לענין צום למי שנכשל ח"ו באיסור נדה. וכן מצינו שנחלשו הטבעים לענין קביעות וסתות שרוב נשים בזמנם היו קובעות וסתות כמבואר טשו"ע (רסי' קפ) והיום כידוע אינו כן. וכן לענין "הרגשה" בביאת הוסת כבמואר בערוה"ש (סי' קפג אותיות סא - סב). וכן רובם של נשים אינם מניקות בפועל כ"ד חודש, ועוד. ועי' בב"ח (סי' תרטז), במ"א (שם ס"ק ב), בגר"ז (שם אות יא) ובמ"ב (שם ס"ק ט) שכת' דבזה"ז ירדה חולשה לעולם. ועי' עוד בפנים מאירות (ח"ב ססי' קנ).
ועתה בא לידי שו"ת עקיבה יוסף (שלזינגר סי' קעד) שכת' בשם החת"ס להקל למעוברות ומניקות שלא להניחם להתענות זולת ביוה"כ. ועיי"ש דאחרי כי בא חולשה לעולם שמענו מהחת"ס זיע"א שאמר דאין להניח לבנותיו בשאר התעניות להתענות חוץ מיוה"כ ות"ב. ומבואר דס"ל דמעוברות ומניקות אינן מתענות אפחו בת"ב בזה"ז, ושאר נשים פטורות בשאר צומות.
ובהליכות שלמה (מועדים פי"ג הגה 16) הובא בשם הגרשז"א זצ"ל הורה שהמנהג במקומותינו היה שהנשים אינן מתענות כלל, ואף הנערות, מלבד תשעה באב ויהכ"פ.
ולענין מעוברות מצינו חהגר"י פישר זצ"ל (הסכמה לפני ברוך הל' ביקור חולים) דכיום שנחלשו הדורות, ועשרות רבות של נשים מפילות ע"י התענית, צריכין כל הנשים המעוברות עד החודש הט' לאכול ביוהכ"פ פחות מכשיעור. ולענין תב"א כת' (אבן ישראל ח"ט סי' סב אות י) שאסורות להתענות כי במקום חולי לא גזרו רבנן.
אבל דעת הגר"ש ואזנר שליט"א (מכתב שחולק בכנס מורי הוראה דהגר"ש ואזנר, שנת תש"ע) (לענין יוה"כ) דחיייבות להתענות. וכן נקט הגרשז"א זצ"ל (הליכות שלמה שם פ"ו אות א) (ושם איירי לענין יוה"כ) מלבד כשלדעת הרופא צריכה לאכול או לשתות, וכן פסק שם (פט"ז אות א) לענין תב"א דמעוברות מתענות אא"כ הריונה קשה או מרגשת חולשה מעט יותר מן הרגיל. וכ"כ בצי"א (חי"ז סי' כ אות ד) על דברי הגר"י פישר הנ"ל דזו קולא גדולה להתיר בהיתר כללי לאכול ביוהכ"פ למעוברות שהרי אלפי נשים מעוברות שמתענות ביוהכ"פ ולא מפילות ח"ו, ע"כ. ועי' בסמוך עוד לענין מניקות.


ה. התענית מזיק לחלב האם

והנה לענין מיניקת כתב בשע"ת (סי' תקנד אות ו) לענין תב"א דאם התינוק חולה והתענית גורם שינוי בחלב ומזיק לתינוק שרי לה לאכול, ועיי"ש בשם הדבר שמואל (אבוהב סי' קז הובא בברכ"י שם) דאם חולשת המניקת היא רבה כ"כ שאין לה חלב הצריך להניקו והולד אינו רוצה לאכול ולינק כ"א ממנה וסכנה היא לו, הא כל ספק נפשות דוחה שבת ויוה"כ וכ"ש ט"ב שהוא דרבנן ע"ש, ע"כ. והביאו הביאור הלכה (סי' תריז ד"ה עוברות) לענין צום "יום הכפורים".
והנה המעיין בתשובה של הדבר שמואל יראה להדיא (וכן הביא השואל שם בשם גברא רבא דהרי דלא אשתמט שום תנא או פוסק לכתוב היתר בזה, כי אפשר במניקות רבות או מאכלים) דהיכן דאפשר ע"י מינקת אחרת או חלב עיזים ומאכל אחר להשלים חסרונו של התינוק איכא חיוב להתענות ביוה"כ וכן בתב"א. ולאור דבריו ק"ו בזמנינו שקיימים תחליפי חלב מאוד יעילים דהדין כן.
אלא דשו"מ דהגרנ"ק שליט"א (חוט שני ח"ד עמ' רנט) כתב בשם החזו"א שדברי הדבר שמואל נאמרו בזמנם, אבל בדורות שלנו כמעט ולא נמצא בדרך כלל מינקת שתצום ויהיה לה מספיק חלב לתינוק, ובפרט כשמניקים תינוקות קטנים שכל שינוי במאכלם יכול לגרום להם קלקול קיבה והוא בחשש סכנה [עי' בחזו"א (או"ח סי' נט ס"ק ג-ד)], ודאי שיש להקל על אמו שתאכל ותשתה בת"ב וכ"ש בשאר תעניות.
שו"מ דדעת הגרשז"א זצ"ל (הליכ"ש יוה"כ פ"ו אות ב ובהגה ותב"א פט"ז אות ב) לענין יוה"כ, דאם יש חשש שיתמעט החלב ע"י התענית "תשתה" [א.ה. עי' בשש"כ (פל"ט אות יח)] פחות מכשיעור ואין מתחשבין באפשרות הזנת התינוק בתחליפי חלב ואין נכון כלל למעט בהנקתו כל היכא דאפשר, ע"כ וכן דעתו לענין תב"א דעליהן להתענות אא"כ מרגשת חולשה, ואם איכא חשש שיפסק החלב (או שיתמעט מכאן ואילך) לא תתענה בכל גוונא. ומסתבר דדבריו נאמרו אף באשה שנותנת קצת תחליפי חלב ועכ"פ עיקר ההנקה ממנה, דאם יתמעט החלב מכאן ואילך (במידה משמעותית עכ"פ), דאין עליה להתענות דהרי אין נכון למעט בהנהקתו וכנ"ל. [אולם עי' בהר צבי (או"ח ח"א סי' רא ד"ה וע"כ) דאשה מינקת לילד בריא, וע"י התענית יתמעט חלבה ויצומצם לפחות מהכמות שהוא רגיל בה אבל ישאר לשיעור כדי חיותו של התינוק, אינה פטורה מהתענית. ועי' בשש"כ (פל"ז אות א והגה ב).].
ובאמת כן מוכח מהביאור הלכה הנ"ל שהביא דברי הדבר שמואל הנ"ל בגוונא שיכול התינוק "להניק" מאחרת, ולא הביא מש"כ שם להחמיר כשבידו לתת חלב עיזים או מאכלים אחרים. מבואר מזה דדעת הביאור הלכה להחמיר דוקא היכן שיש תחליף של חלב אם, אבל אין חיוב לקחת תחליף אחר.
וכן דעת המהרש"ם (דעת תורה רסי' תקנ) בשם כתבי הדעת קדושים דאם יתמעט החלב רשאית לאכול, אלא דשם איירי לענין ג' התעניות. ועי' בנשמת אברהם (על סי' תקנד סוף הגה א) שהביא בשם בעל השש"כ שליט"א שכתב על דברי הדבר שמואל הנ"ל דלפי מה שהרופאים אומרים שחלב אם יש בו צורך גדול לתינוק אם התינוק יש לו אוכל רק ממנה, ואין לה מספיק, מותר לה (בט' באב) לשתות בכל גווני אפי' אינה חולה, ולא תלי ברוצה לינק ממקום אחר או לא, ע"כ. וכ"כ הגריש"א זצ"ל (אשרי האיש פע"א אות מג) לענין תב"א דמניקת שהתינוק אינו ניזון מאוכל אחר וחסר לה חלב יכולה לשתות כפי הצורך, ע"כ. והגרח"ק שליט"א (קרא עלי מועד פ"ט הגה יב ואות ד בהגהות) כת' דהכי מסתבר. ובשם החזו"א נקט דאפי' התינוק אינו אוכל רק ממנה אם איכא חשש שע"י הצום יפסיק חלבה א"צ להתענות. והגרנ"ק שליט"א (שם) כתב דלמעשה יש לנסות לפני הצום ליתן לתינוק מאכלים אחרים או תחליף חלב. וכן מבואר באור לציון (ח"ג פכ"ט אות ג) ובמבית לוי (עניני תב"א עמ' לז אות יב). ועי' בתורת היולדת (פנ"א הגה יא) ובתשובות והנהגות (ח"ד סי' קל).
[ומ"מ הרשאים לאכול בתענית (פרט ליוה"כ) א"צ לאכול פחות מכשיעור, וכ"כ הערוה"ש (סי' תקנד אות ז), השערי דעה (ח"ב סי' רנב) והשבט הלוי (ח"ד סי' נו ד"ה זה), וכן הוא משמעות השו"ע ונושא כליו. והארכנו בזה בס"ד בגליון קצ"ב].

העולה לדינא, מעוברות ומניקות פטורות משאר הצומות, פרט לת"ב ויוה"כ שאם בריאות הן ואין חשש שיפסק או יתמעט החלב צריכות לצום. ולענין ת"ב דחוי עי' מש"כ בגליונות הבאים.
א. השריית פרי ע"מ לנקותו או להפריד ממנו תולעים. ב. ברירה זו מה"ת או מדרבנן. ג. שטיפת פירות. ד. ברירת תולעים. ה. ברירת תולעים שאינם מאוסים. ו. פסולת שהוא חלק מהפרי. ז. כשע"פ הרוב אין לחוש לתולעים. ח. ברירה ע"י גרמא. ט. חשש נטילת נשמה.
יש פירות וירקות הטעונים בדיקה ולפעמים אף שטיפה או שרייה במי סבון ע"מ לבדוק שאין בהם תולעים, ויש לעיין האם מותר לעשות כן בשבת דדלמא יש לאסור משום בורר. וכמו כן יש לדון עוד לפי מה שבארנו בס"ד בגליון ר"כ ע"פ הפוסקים דתותי שדה טריים ניתן לאוכלם לכתחלה לאחר השרייה ושטיפה, ללא צורך לרסקם או לקלפם. על ידי הורדת הפרח הירוק שבקצה הפרי עם חתיכה דקה של בשר הפרי. השרייה במים עם קצת סבון נוזלי כשלש דק'. שטיפה היטב מהסבון. ושפשוף כל פרי ופרי. האם מותר לעשות תהליך זה בשבת דדלמא יש בזה משום איסור בורר.


א. שריית פרי ע"מ לנקותו או להפריד ממנו תולעים

תנן בשבת (קמ.) אין שורין את הכרשינין אבל נותן הוא לתוך הכברה או לתוך הכלכלה. וביאר הר"ן (נח. ברי"ף ד"ה אין שורין) דהשרייה האסורה פירושה הצפת מים על הכרשינין שבכלי לברור פסולתן. וכן פירשו המאירי (ד"ה אמר המאירי) והרע"ב (פ"כ מ"ג).
ועי' ברי"ף (נח. ברי"ף) וברא"ש (פ"כ סי' ח) שהביאו דברי הש"ס להלכה. אולם הרמב"ם לא הביא דין זה, וכבר עמד בזה השער הציון (סי' שיט אות כא), וכתב דנראה שהוא מפרש המשנה בענין אחר, דהיינו שע"י ההשריה הוא משוה אוכלא או מטרח באוכלא, לכל אמורא כדאית לה בשבת קנ"ה ע"א עיי"ש, ונכלל הדין הזה במה שנאמר שם.
ולמעשה הטשו"ע (סי' שיט סע' ח) פסקו דאין שורין את הכרשינין, כדי להסיר הפסולת דהו"ל כבורר, אבל נותנן בכברה אע"פ שנופל הפסולת דרך נקבי הכברה, ע"כ. וכתב המ"א (ס"ק ט) דאסור ליתנן לתוך המים להסיר הפסולת מן האוכל שעליו וה"ה אם יש פסולת ואוכל מעורבין אסור ליתנם במים כדי שיפול הפסולת למטה כגון עפר או שיציף למעלה כגון תבן. וכן פסק המ"ב (ס"ק כח). ועיי"ש שכת' דלאו דוקא כרשינין שהוא מאכל בהמה, אלא ה"ה תפוחי אדמה וכל כה"ג לא יתן עליהם מים כדי להסיר האבק והעפר מעליהם, ע"כ. [אלא דצ"ע מהמ"ב בסי' שי"ח (ס"ק לז) שכתב שמותר להדיח דג מלוח בצונן ואף להשרותו. ועי' בחוט שני (שבת ח"ב עמ' פח ד"ה במ"ב) בשם הגרנ"ק שליט"א שכת' לחלק דשאני דג מלוח שהוא רק פועל להוציא את טעם המלח ומפיג את חריפות הדג וע"כ אינו בכלל בורר, דהרי זה דומה להא דנותנין מים על גבי שמרים וקולטין המים את טעם היין, שבורר רק טעם ולא ממשות].
ולפי"ז נמצא דאסור להשרות פירות שיש בהם לכלוך או תולעים ע"מ להפרידם, וכן פסק הגריש"א זצ"ל (אשרי האיש ח"ב פכ"ה אות כח) לענין פירות שיש בהם לכלוך והאבק.


ב. ברירה זו מה"ת או מדרבנן

ומלשון הטשו"ע שכת' דבכה"ג הוי "כבורר" משמע דאין בזה איסור תורה. וכן הוא להדיא בפירוש רבינו יונתן (על הרי"ף נח.). אולם הרב ניסים גאון (שם) והמאירי (שם) כתבו דאיסורו משום בורר. וכן משמע מהרע"ב (שם) ומהתפא"י (שם). ועי' בפמ"ג (מ"ז ס"ק ה) שדקדק דאפשר דחיוב חטאת ליכא, דכלאחר יד הוא. ובביאור הלכה (שם ד"ה דהו"ל) יצא להוכיח דיש בזה איסור תורה מביצה (יג:) ושכן משמע מהירושלמי. אולם האג"ט (בורר סי' טו-טז) פסק להקל.


ג. שטיפת פירות

וכ"ז לענין שרייתם, אבל אכתי יש לדון לענין שטיפתם. דהנה בשבת (קיח.) שנינו דקערות שאכל בהן ערבית מדיחן לאכול בהן שחרית, שחרית מדיחן לאכול בהן בצהרים כו' , ע"כ. וכן פסק השו"ע (סי' שכג סע' ו).
מבואר דמותר לשטוף ולהדיח כלים ואין בכה"ג משום בורר. ולפי"ז י"ל דה"ה דמותר להדיח פירות. וא"כ צ"ל דמש"כ המ"ב (שם) שאסור לתת מים על תפוחי אדמה כדי להסיר האבק והעפר מעליהם, מיירי כשנותן התפוחים בכלי עם מים ע"מ שיצוף האבק על פני המים או שירד למטה, אבל אם אוחז התפוחי אדמה בידו ומדיחם ורוחצם במים אין בזה בורר, וכ"כ הקצות השלחן (סי' קכה ס"ק טז וח"ח עמ' קה) והצי"א (ח"ו סי' לז אות ד). אלא דדעת הגרשז"א זצ"ל (שש"כ פ"ג הגה ז והגה נב) די"ל דאין זה דומה להדחת כלים דשאני התם דרגילין תדיר ללכלך ולהדיח אין זה קרוי בשם בורר אלא כמנקה כליו ובגדיו, ע"כ.
ויעויין בפקודת אליעזר (סע' ח) שכת' להתיר בכה"ג כי אין זה אלא כקולף פירות לאוכלם לאלתר דשרי כמבואר בססי' שכ"א, ובזה אתי שפיר היתר קניבת ירק ביוה"כ הנז' בסס"י תרי"א שכת' הרשב"א והר"ן שהוא הדחת ירק, ע"כ. והביאו הקצה"ש (שם ושם עמ' קי). וכן דעת האג"מ (או"ח ח"א סי' קכה). אולם הגרשז"א זצ"ל (שולחן שלמה סי' שכא ס"ק כז) דחה סברא זו עפ"י דברי היש"ש המובא בבה"ל (על סע' ד ד"ה מתוך) דקליפה, גרעינים ועצמות, שהם חלק טבעי מהאוכל אינו נחשב לקלקול וחסרון באוכל, משא"כ לכלוך הוי ככל פסולת.
ועיי"ש בקצה"ש שכתב עוד טעם לחלק בין הדחה לשרייה, דהדחה הוי דרך אכילה ושרייה הוי דרך ברירה. וכן נקט הגרשז"א זצ"ל (שולחן שלמה שם ס"ק יז ד"ה גם). [וכתב שעוד יש לחלק דאפשר לומר שניקוי דבר מהלכלוך שלו אינו נקרא בשם בורר אלא ניקוי, פרט אם דבוקים לפרי רגבי עפר ממש דאז אסור]. אולם דעת החזו"א (חוט שני שבת ח"ב פכ"ה ס"ק ו אות ג) לאסור בזה. וכן דעת השבט הלוי (ח"א סי' נב אות ב). ועי' במנחת יצחק (ח"ה סי' לח).


ד. ברירת תולעים

ולפי"ז י"ל שמותר (לדעת המקילים לעיל) לשטוף פרי שיש בו תולעים ע"מ להפרידם, אולם להשרותו ע"מ להוציא ממנו התולעים אסור. אלא דדעת הגרשז"א זצ"ל (שש"כ פ"ג אות מ הגה קיד) דאם יש עליו תולעת גדולה אינה תערובות, ומותר להוציאה, דהרי התולעת נפרדת לגמרי ואינה מעורבת עם הפרי, אמנם בחרקים קטנים הדבוקים על הפרי וכדו' יש משום ברירה, כי הרי יש בהסרתם משום איסור ברירה, אלא חייב הוא להוציאם יחד עם קצת מן העלה. ועי' בחוט שני (שם עמ' פג שעה"צ אות צב).


ה. ברירת תולעים שאינם מאוסים

אלא דיש לדון לענין איסור בורר בברירת תולעים שאין בנ"א נמאסים מהם אלא שיש לסלקם משום איסור אכילתם.
והנה בנשמ"א (כלל טז אות ה) כת' דאפשר שאין איסור בורר בתולעים כי אינו נמנע אלא משום איסור דרביע עלייהו. אלא שכתב שמתשובת הרא"ש (כלל כב סי' ט) המובא בשו"ע (סע' טז) שנקט דמים שיש בהם תולעים מותר לשתותם ע"י מפה דלא שייך בורר ומשמר בשעת שתיה, מוכח דאם אינו עושה כן בשעת שתיה אסור, ויש לחלק דמיירי מתולעים כמו זבובים וכיוצא בהם דאפילו בלא איסור הם מאוסים ומקרי פסולת גמור, משא"כ אלו תולעים קטנים הגדלים בשכר ומשקין שאלולי האיסור היו שותין אותן, והראיה שהגוים שותים אותו כך, אפשר דדומין לקסמין, וכמ"ש הר"ן בשם רמב"ן שהחולב עז לתוך אוכל בשבת לא מקרי בורר אוכל מתוך פסולת, ואע"ג דאין העז ראוי לאכילה שהרי מחוסר שחיטה, מ"מ כיון שאינו ראוי רק מחמת איסורא דרביע עליה חשיב אוכל. ונראה דכיון שהשו"ע לא הכריע בסי' ש"כ סע' ז' וא"כ ה"ה הכא אסור. ומצאתי בכלבו (דף כא) וז"ל: ומסננין יין שאין בו שמרים כדי שיהיה צלול מפני הקמחים שבו וכן הדין מפני היבחושין שבו אם אפשר לשתותו בלא סינון עכ"ל, ונראה דיש להשוותו עם מש"כ הרא"ש בתשובה וכמו שכתבתי שהרא"ש מיירי בתולעים ממש וצ"ע, ע"כ.
ומצינו סברא זו במ"א (סי' תק ס"ק יב) שכת' שמותר לנקר הגיד מהבשר ואין בזה משום ברירה דאינו פסולת אלא איסור הוא דרביע עליו. וכן נקטו הפר"ח (שם ס"ק ו), הגר"ז (שם אות יח), המ"ב (ס"ק כט ושעה"צ אות מט) והמנ"ח (מוסך השבת בורר אות ו).
וכן האג"ט (בורר סי' יא אות ב), כתב כהחיי"א הנ"ל דזה דומה למש"כ הר"ן והרשב"א (שבת קלד:) בענין חולב עז לתוך אוכל בשבת שר"ת אוסר דכיון שבשבת אין העז ראויה לאכילה חשוב פסולת, וחולקים עליו דאוכל הוא ואריא דאיסורא רביע עלה. ואפי' לדעת ר"ת י"ל דוקא עז שבעצמותה איננה ראויה לאכילה בחיי' אפילו לגוי, ולשוחטה בשבת א"א משום האיסור, שוב לא הוי אוכל בעצמותו. אבל בחלב וגיד שגם עכשיו הם אוכל י"ל גם ר"ת מודה, ע"כ.
ולפי דבריו מיושבת קושיית התהל"ד (סי' שיט אות כה) על המ"א הנ"ל שנקט בסימן ש"ה ס"ק ט"ו לענין חליבת עז דפטור אבל אסור. דשאני התם דחמיר טפי.
אולם התהל"ד (שם) כתב דע"כ צ"ל דהמ"א בסימן ת"ק שם סמך ג"כ על סברת האי לחודא שכתב מקודם, אבל בלא"ה היכא דאינו ראוי לאכילה מאיסורא דרביע עליה אסור מדרבנן. ועי' במהר"ם שיק (או"ח סי' קלד ד"ה ולפענ"ד) שכת' לדחות ראיית הנשמ"א מהרמב"ן כי יש לחלק דהתם דבר אחר גרם לה לאוסרה משא"כ בשרצים (אלא דצ"ע דמה לי אם דבר אחר גרם לה סוף סוף לא חזי ליה משום איסורא). והגר"י גנס שליט"א אמר בשם הגריש"א זצ"ל שבבורר מחמת איסור לית לן בה.
ולפי"ז פירות אלו שהגוים אוכלים ללא בדיקה כלל כי לא נמאסים מתולעים אלו, יש לדון שאין בהם משום איסור בורר משום דרק איסור רביע עלייהו, וכן הוא בפרי התות שתולעים שעלול להיות בהם הם זעירים ביותר וכמעט שאינם נראים לעין כלל.


ו. פסולת שהוא חלק מהפרי 

ואף המחמירים לעיל (הסוברים שדבר שבוררים אותו מחמת איסור ולא מחמת מיאוס יש בו משום בורר), י"ל דיודו לענין תולעים שאינם מאוסים דלא חשיב פסולת וליכא משום בורר עכ"פ מה"ת, שהרי פסק השו"ע בסי' שי"ט (סע' י) לענין מים שיש בהם פסולת דיש ג' חילוקים: א' היכא דרובא דאינשי לא קפדי מותר לסנן אף במשמרת שהוא כלי מיוחד לברירה כדי שיהיה צלול ביותר. ב' אם הוא עכור קצת ואפשר דמשתתי הכי ומיהו רובא דאינשי לא שתו ליה הכי, בסודרין וכפיפה דאיכא שינוי שרי. ג' אם הוא עכור לגמרי ולא משתתי הכי כלל אפי' בסודרין וכפיפה אסור. ועיי"ש במ"ב (ס"ק מא).
ויעויין עוד בשו"ע שם (סע' טז) שהביא דברי הרא"ש דמים שיש בהם תולעים מותר לשתותן ע"י מפה בשבת דל"ש בורר אלא במתקן הענין קודם אכילה ולא בשעת אכילה. וכת' הב"י שם דלא איצטריך להאי טעמא אלא בתולעים דלא הוי משתתי כלל בלא סינון משום דאיכא למיחש שמא יבלע א' מהם דאסור, אבל אם היו קשין וקמחים דבלא סינון נמי הוי משתתי ע"י הדחק בלאו האי טעמא נמי שרי דלאו היינו בורר כמו שנתבאר לעיל דהיכא דמשתתי ע"י הדחק שרי ע"י סודרין שהוא שינוי.
ועי' באגלי טל (בורר אות ד ומרקד הגה ז) דכן הדין בכל תערובת דחשיבא כגוף א' מחמת שראוי לאכילה וע"כ לא חשיב פסולת כלל. וכן דעת הגרשז"א זצ"ל (שש"כ פ"ג הגה קעג) דכל שהפסולת אינו חשוב כלל ורוב בנ"א שותים עמהם הכל חשוב כמין א' ואין בו משום בורר. ולפי"ז י"ל דה"ה בנ"ד חשיב כדבר א' כיון שהם בטלין לפרי ולולי איסור אכילתם אין דרכם של בנ"א להפרידם. וכן התהל"ד (שם) כתב להתיר לענין תולעים שאינם מאוסים כיון דאינם ראויים לאכילה רק מחמת איסורא דרביע עלייהו אפשר דדמי לעכורין קצת דמותר בסודרין, עיי"ש. ועי' בכה"ח (סי' שיט אות קכ) ובקצה"ש (שם בדה"ש ס"ק לז). וא"כ י"ל דה"ה בנ"ד דאין איסור ברירה מה"ת ואף מדרבנן (אם עושה ע"י שינוי).


ז. כשע"פ הרוב אין לחוש לתולעים

ובלא"ה יש לדון בכל זה שהרי חובת בדיקה מתולעים מבואר בשו"ע (יו"ד סי' פד סע' ח) ובש"ך (סס"ק טז וס"ק כג) שחלה היכא דאיכא מיעוט המצוי של פירות מתולעים באותו מין (ועי' בגליון צ"ב שהבאנו שדעה הרווחת היא להחמיר דחלק א' מעשרה חשיב מצוי). אלא דכ"ז לענין איסורי אכילה וכדו' דכיון שניתן לבדוק חייבו חז"ל לעשות כן, אמנם לענין מלאכת שבת לא מצינו לחשוש למיעוט המצוי.
ולפי"ז לכאורה יש לומר לענין תותים וכדומה שחובת שרייתם אינה אלא משום מיעוט המצוי, דכיון שע"פ הרוב ליכא משום חשש מלאכה אין איסור להשרותם דזיל בתר רובא דהתירא, מיהו י"ל דדלמא כיון שעל הצד שיש תולעים ניחא ליה בברירתם אסור דהרי מכוון הוא. וצ"ע.  
ועוד י"ל שאין לעשות כן משום שאם ימצאו תולעים נמצא שעבר איסור למפרע, וכעין מה שמצינו בב"י ביו"ד סי' קפ"ג (ד"ה ומ"ש בזבה) שאדם מוזהר ועומד שלא יביא עצמו למקום שעלול לבוא לעבור על איסור כרת למפרע, עיי"ש.
אלא שבאמת כבר נחלקו הפוסקים אם שייך לעבור איסור מלאכה למפרע. דהנה בב"י (סי' שיט ס"ק א ד"ה ושיעור) כתב דאם בירר לאלתר ואח"כ נמלך והשהה עד אחר שעמד מסעודתו לא מיקרי לאלתר וחייב. ומשמע קצת שאף אם ברר בהיתר אם השהה את המאכל חייב. וכן הוא בלבוש (אות ב). וכן למדו בדבריהם המלבושי יו"ט (אות ג) והא"ר (אות ד). אמנם דחו דבריהם דכיון שבהיתר עשה לא יתחייב למפרע. והפמ"ג (מ"ז ס"ק ב) כתב שאע"פ שלא אריך למעבד הכין, מ"מ אין חיוב חטאת למפרע דמלאכת מחשבת אסרה תורה. וכן פסק הכה"ח (אות ח). והמ"ב (שם שעה"צ אות ה) צידד להקל שמותר להימלך אף לכתחלה. ולפי"ז גם בנ"ד י"ל דעכ"פ אינו מתחייב למפרע.


ח. ברירה ע"י גרמא

ועוד יש לדון דאפשר דשרייה זו בכלל גרמא כיון שהתולעים אינו נפרדים מיד אלא אחר קצת זמן. [ואע"פ שגרמא אסורה מ"מ איכא נפ"מ באופן שצריך ירקות וכדו' לצורך חולה שאב"ס דמתירינן איסור גרמא. וכמו"כ נפ"מ לענין יו"ט דיש מתירים גרמא. מיהו יש לדון דחשיב גרמא בגוף הדבר בכה"ג, עי' בגליון רנ"ד].
ולכאורה י"ל דחשיב גרמא, ומצינו בזרע אמת (ח"א או"ח סי' מד ד"ה אכן פשר) שכת' דכל שהמלאכה נעשית אחר זמן פעולתו הו"ל גרמא בעלמא, ולא דמי לזורה ורוח מסייעתו דחייב, שהרוח מסייעתו בשעת הזרייה ממש. וכן הסכימו הלב חיים (ח"ב סי' קפח) והבית יצחק (או"ח סי' נז). וכן משמע מהביאור הלכה (סי' רנב ד"ה השמעת).
ואע"פ שכן הדרך להשרות פירות אלו ע"מ להפרידם מהתולעים, מ"מ י"ל דאכתי חשיב גרמא כמ"ש האחיעזר (ח"ג סי' ס ד"ה וגדול) דכיון שדרך המלאכה אינה באופן זה חשיב גרמא, ורק באופן שהמלאכה מתהוה תמיד ע"י גרמא אסור, ע"כ.
אלא דאפשר לומר שהמי השרייה מתחילים השפעתם מיד ובכה"ג י"ל דלא חשיב גרמא.
והנה הרמב"ם (יסה"ת פ"ו ה"ו) פסק ע"פ הגמ' בשבת (קכ:) דמי שהיה שם השם כתוב לו על בשרו רשאי לטבול טבילת מצוה, דדרשינן "ואבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן לה' אלהיכם" עשייה הוא דאסור גרמא שרי, ע"כ.
והקשה הרשב"א (שם ד"ה לעולם) דהא מכיון שהוא מכניס ידו במים אין זה בכלל גרמא אלא כמקרב את כבויו של נר דאסור, עיי"ש. וכת' החזו"א (סי' לח סס"ק ה) דיש לישב דאפשר דאיירי דאינו נמחק תיכף, אלא הדיו נשרה מעט מעט עד שנמס. ועיי"ש שכתב דמ"מ נראה דבכה"ג בשבת חייב, משום מלאכה כיון שהתחילה המלאכה בכח ראשון, וכן לענין רציחה דחפו לתוך האש ולתוך המים חייב וכן כפתו בחמה ובצינה וכדאמר סנהדרין (עז.). וכתב עוד לתרץ דאפשר דאיירי שאין השם נמחק עכשיו אלא הדיו מתרפה ועובר בזמן מוקדם והעברתו בטבע מחום הבשר ומפעולת האויר, ע"כ. ולפי דבריו י"ל שבנ"ד לא הוי גרמא. ועי' בשד"ח (מע' המ"ם כלל יא ד"ה ונראה) ובחלקת יעקב (או"ח סי' יח אות ג).


ט. חשש נטילת נשמה

ויש עוד לדון בנ"ד לענין איסור נטילת נשמה שהרי ע"י פעולה זו התולעים מתים, וא"כ לכאורה יש לאסור להשרות פירות וירקות במי סבון. וכ"כ בשש"כ (פ"ג אות מ והגה קטו) דאסור לשטוף או להשרות עלי החסה וכדו' בתוך מי-סבון וכיו"ב כדי להסיר את החרקים, כי החרקים החיים ימותו במים האלו.
אלא דיש לדון בזה, שהרי כתב בדגמ"ר (סי' שמ על המ"א ס"ק טו) דמלאכה דרבנן במקום דאינו מתכווין ומקלקל ועושה כלאחר יד שרי. וכן פסק המ"ב (שם). וא"כ י"ל דה"ה בנ"ד דאינו מתכוון והוי מלאכה שא"צ לגופא ועושה כלאחר יד. ועוד דבכה"ג י"ל דאינו אלא גרמא שהרי אין התולעים מתים מיד בעת הכנסת הפירות במים (ועי' לעיל אות ח'). ועוד דבגוונא שאינו ידוע אם יש תולעים (כגון בתותים וכדו') אינו אלא ספק פס"ר בדרבנן דשרי, עי' במ"ב (סי' שטז ס"ק טז). וצ"ע.
           
העולה לדינא: א' אסור להשרות במים פירות שיש בהם לכלוך או תולעים קטנים. ב' מותר להדיח סמוך לסעודה, פירות מלכלוך או תולעים אפילו הם קטנים (באופן שאין לחוש משום נטילת נשמה). ויש מחמירים. ג' פירות שחובה להשרותם על מנת לבודקם מתולעים מחמת "מיעוט המצוי" כגון תותים, צ"ע אם מותר להשרותם בשבת.
א. הדלקת נ"ח למי שאינו בביתו

שנינו בשבת (כא:) נר חנוכה מצוה להניחו על פתח ביתו מבחוץ, ע"כ. נמצא דמצות הדלקת נ"ח היא להדליקה דוקא בביתו. וכן משמע מהרמב"ם (חנוכה פ"ד ה"א) שכתב דמצותה שיהיה כל בית ובית מדליק נר אחד. וכן מבואר בתוס' (סוכה מו. ד"ה הרואה) דההולך בדרך ואין לו בית, או שעקר דירתו ועדיין לא קבע עצמו במקום אחר, אינו חייב בנר חנוכה. וכ"כ הט"ז (סי' תרעז ס"ק ב). וכן הוכיח באג"מ (ח"ג סי' יד אות ה) מרש"י שבת (הובא לקמן). וכן פסקו הגרשז"א זצ"ל (מנח"ש תנ' סי נח אות א), והגרנ"ק שליט"א (חוט שני חנוכה עמ' שה ושי) והפוסקים דלהלן.


ב. חובת נ"ח, על הבית או על הגברא

ועי' במחצה"ש בסי' תרע"ו (ס"ק א) שכתב דנ"ח "חובת הבית" היא. אלא דאף לדידיה איכא משום חובת גברא כמ"ש שם (סי' תלד ס"ק ט) דנ"ח הוא "חובת הגוף". וכן מוכח במהרי"ל (סי' קמה) המובא ברמ"א (סי' תרעז סע' ג) דבנ"ח איכא חובת גברא. ועי' בביאור הלכה (סי' תרעה על סע' ג ד"ה אשה) שכתב דאשה מדלקת עבור בעלה אפילו כשהוא איננו בביתו, ויוצא יד"ח ההדלקה משום שעיקר החיוב מונח על הבית, ע"כ. ונמצא דנ"ח חובת הגוף היא אלא שחובה זו תלויה בחובת הבית. וכן מבואר בפנ"י (שבת כג). [וביד אפרים (סי' תלב) כת' דהמצוה היא על גוף האדם אלא שאין גוף ההדלקה מצוה אלא שיודלק בביתו נ"ח וע"כ השולח את חבירו שידליק במקומו לא בעינן ביה דיני שליחות. וכן מבואר בפמ"ג (סי' תרעט א"א סס"ק א) דלא בעינן שליחות לנ"ח. וכן העירוני מהרע"א (תנ' סי' יג) שכתב לענין דין מהדרין שכל אחד מבני הבית מדליק בברכה, דכיון דרצונו להיות מהמהדרין כוונתו שלא לצאת בשל זה המדליק, וממילא מחויב מדינא. ומבואר דחל חובת הגוף על כל או"א. וכהרע"א מבואר בגרי"ז (חנוכה פ"ד הל"א ד"ה והנה גם)].


ג. האם מטוס, רכבת וספינה בכלל בית

ויש לדון האם הטס במטוס או באוניה וכדומה חייב להדליק נ"ח, דדלמא הם אינם בכלל בית המחייב בהדלקה.
והנה בשבת (כג.) אמרו דהרואה נ"ח צריך לברך, וביאר רש"י שם בזה"ל: מצאתי בשם רבינו יצחק בן יהודה שאמר משם רבינו יעקב דלא הוזקקה ברכה זו אלא למי שלא הדליק בביתו עדיין או ליושב בספינה, עכ"ל. [וכן הביא המ"מ (חנוכה פ"ג ה"ד) בשם העיטור]. ולכאורה כוונת רש"י דהנמצא באוניה אינו מחויב בנ"ח כי אין לו בית ופטור מהדלקה (וע"כ מברך ברכת הרואה), דאם נימא דכוונת רש"י דאינו מדליק שם כי אין לו שם נרות להדליק, מאי קמ"ל, ועוד דהוה לכתוב להדיא וכגון שאין לו במה להדליק. ושו"מ שכ"כ באג"מ (שם), והוכיח מכאן דבעינן בית לחיוב נ"ח. ודלא כהצי"א דלהלן שלא כת' כן.
ויש לדון בטעם דספינה אינה בכלל בית. והנה לענין קביעות מזוזה כתב הרמב"ם (מזוזה פ"ו ה"ט) ד"בית שבספינה פטור מן המזוזה לפי שאינן עשויין לדירת קבע". וכן פסק השו"ע (יו"ד סי' רפו סע' יא). ופירש במרכבת המשנה (מזוזה פ"ו ה"ט) דכיון שנייד לא חשיב בית דירה. וכ"כ בדרך אמונה (מעשר פ"ד ה"ה בביה"ל סד"ה טובלין). וכן נראה הבנת השבט הלוי (ח"ב סי' קנו על סי' רפו), ועיי"ש שכתב שה"ה מטוסים דאע"פ שהוא אינו בית גרוע, מ"מ לא גרע מבית שבספינה דפטור מהמזוזה. ולפי דבריהם י"ל דה"ה לענין נ"ח דאינם בכלל בית כיון דנייד.
אלא דעי' בערוה"ש (יו"ד שם אות כז) שכתב דהאי פטור של בית שבספינה הוא כשעשו בית עראי בספינה אבל בספינות ההולכות על הנהרות שיש בכל ספינה בית קבוע, חייבת במזוזה שהרי היא דירה קבועה, ע"כ. ומבואר דבית שנייד בכלל בית הוא. ולפי"ז אפשר דה"ה לענין נ"ח. ומהא דרש"י בשבת הנ"ל לא קשיא, די"ל כמ"ש המהרש"ם (ח"ד סי' קמו) דכוונת רש"י שהיושב בספינה אינו חייב בנ"ח כי אין לה קירוי והרוח מנשבת לא הוי בגדר בית כלל ולכן פטור מלהדליק, ע"כ. אולם בגוונא שהקירוי הוא כהוגן בכלל בית הוא. [ועי' עוד במנח"י (ח"ב סי' פב), בבצל החכמה (ח"ג סי' פב-פג) ובחובת הדר (פ"ד אות ו), לענין פטור מזוזה מבית שבספינה].
וכן מצינו בערוה"ש (סי' תרעז אות ה) גופא שכתב לענין נרות חנוכה דהנוסע במסילות הברזל מחויב מדינא להדליק שם אם לא יבוא באותו לילה לאיזה מקום, ע"כ. ומבואר דאע"פ שהרכבת נוסעת ממקום למקום אפי"ה בכלל בית היא. (וי"ל דלשיטתו אזיל בהלכות מזוזה דאף בכה"ג בית מקרי). ועי' בלבוש (סי' תרעז אות ב) שכת' שהלן בבית גוי אפילו אין לו שם חדר מיוחד, או הלן ביער או ההולך בספינה, צריך להדליק שם ולברך. ולפי הנ"ל י"ל דמיירי בספינה שהיה מקום קבוע ללינה ומש"כ ביער כוונתו כגון שלן באהל וכדו' דמבואר להלן דחשיב בית לענין זה.
וכן פסק המהרש"ם (שם) דמותר להדליק נ"ח על הרכבת, דכיון ששילם בעד כל הלילה הוי כשכר לו בית דירה לאכול ולישן שם וחייב בנ"ח, ואף דהרכבת אינה עומדת במקום א' ורכוב כמהלך, לא נמצא בשום מקום שיהיה צריך בית קבוע, למה שמצותו בשביל פרסומי ניסא, כנלענ"ד מסברא, ע"כ. אלא די"ל דדוקא לענין נ"ח ס"ל כן, אבל לענין מזוזה, יודה שפטור, ולפי"ז י"ל דאף הפוטרים לענין מזוזה יחייבו לענין חנוכה. (וכן משמע מלשונו שם דנ"ח לא תלי בחיוב מזוזה, ועוד אם היה סובר דדיני נ"ח ומזוזה שווים הוה ליה לשאת ולתת בסוגיא דבית שבסיפנה הנ"ל).
ומעתה י"ל דהטס במטוס עליו להדליק נ"ח שם. אלא דשו"ר דדעת הגריש"א זצ"ל (קונטרס דיני חנוכה - דינר עמ' מט) דדוקא בזמנם שהיו נוסעים כמה ימים ברכבת היה הדין כן, אבל היום שאין נוסעים נסיעה ארוכה כ"כ אין להדליק בנסיעה, ע"כ. (ועי' בשבות יצחק (פ"ח אות ב) בשם הגריש"א זצ"ל דמטוס גרע מאהל זרוק ואינו בית כלל).
אלא שמדברי המהרש"ם לא משמע הכי, שהרי כתב דכיון "ששילם בעד כל הלילה הוי כשכר לו בית דירה", ומשמע קצת דאפילו שוהה לילה אחת חייב. וי"ל דכוונת הגריש"א זצ"ל דוקא לענין מטוס וכדומה שאין נוסעים באותו מטוס כמה ימים אינו דומה להא דמהרש"ם, אבל רכבת וכדומה שעשויים אף לנסיעות ארוכות (ואוכלים וישנים שם) אפילו אינו שוהה שם אלא לילה א' חייב בנ"ח. ודעת הגרשז"א זצ"ל (הליכ"ש פי"ג אות ג) דהנוסע במטוס, בספינה או רכבת ואין מדליקין נ"ח בביתו ידליק שם על השלחן, אך לא יברך כיון דיש להסתפק אם חייב להדליק כיון שאין ביתו הקבוע שם.
ומעתה יוצא דהנמצא במטוס וכדומה עליו להדליק נ"ח ללא ברכה. אלא דכיון דמטעמי בטחון לא ירשו לו להדליק נרות, ע"כ ידליק נורה חשמלית (מנורת ליבון) באופן שניכר שהדליק לשם מצות נ"ח, ובלבד שיש בה זרם חשמל כדי להדליק חצי שעה (כגון שנדלקת ע"י בטריה). וכן דעת הגרשז"א זצ"ל (הליכ"ש פט"ו אות ג ופי"ג סוף הגה 12). [וכן פסק הגריש"א זצ"ל (קובץ תשובות ח"ג סי' קג והליכ"ש שם הגה 11) שבמקום שאין בידו להדליק ע"י נר ידליק פנס כנ"ל].


ד. השורה באהל וכדומה האם חייב להדליק נ"ח

ומעתה למדנו נמי דדין בית של נ"ח אינו תלוי בדין בית של מזוזה, וכמשמעות המהרש"ם דלא תלי הא בהא. וכן נראה מהר"ן (שבת י. ברי"ף ד"ה אמר רב ששת) ומסתימת הראשונים, השו"ע ונו"כ, שלא התנו שבבית שמדליקין בו יתקיים תנאיי בית המחויב במזוזה. ואפשר שזהו כוונת הלבוש הנ"ל באות ג'. [אולם בצי"א (חט"ו ססי' כט) הביא מארחות חיים להר"א מלוניל (חנוכה אות יח) שכת' כדברי הלבוש והוכיח מכאן דלעולם לא בעינן כלל ואף השורה תחת כיפת השמים מדליק , ומש"כ רש"י לעיל דבספינה אינו מדליק היינו מפני שבספינה אין לו נרות להדליק או מפני שמקפידים על כך ולא נותנים לו רשות, אבל לעולם לא איכפת לן מה שאין זה בגדר בית כלל, כי הוא חיוב המוטל על קרקפתא דגברא להדליק במקום אכילתו ושינתו. אולם עי' לעיל שכתבנו שאין זה משמע מרש"י].
ולפי"ז י"ל דלכו"ע השוהה באהל וכדומה בימי חנוכה אע"פ שהוא מקום שאינו חייב במזוזה חייב בנ"ח, וכן פסק הגרנ"ק שליט"א (חוט שני עמ' שה) שבית שאין לו דע"ד חייב להדליק בו נ"ח. וכן הפורש אהל במדבר ולן שם בלילה מדליק שם נ"ח.
וכ"כ במנחת שלמה (תנ' סי' נח אות א) דלא בעינן בית ממש לענין נ"ח, והיינו טעמא כי מצות נר חנוכה נוהגת רק ח' ימים ואשר לח' ימים רגילים לדור גם בדירה עראית, לא בעינן שיהא דוקא בית חשוב של ד"א הרגילים לדור בו תמיד. וע"כ השוהים באהלים וכדו', כיון שהוא מקום מקורה, אם הוא רחב זע"ז טפחים י"ל דלא גרע מסוכה דבשיעורים הללו בכלל דירה. ובפחות מזה צ"ע אם חשיב דירה לענין נ"ח, וע"כ יש להדליק ללא ברכה, ע"כ. (שו"מ דדעת הגריש"א זצ"ל (שבות יצחק פ"ח עמ' כ) שאהל שאין דע"ד אמות לא יברך על הדלקה).


ה. להדליק במטוס כשיגיע לביתו בעוד לילה

והנה הא דמבואר לעיל דהנמצא במטוס עליו להדליק נ"ח ללא ברכה (אם לא מדליקים עליו בביתו). היינו שאינו עתיד להגיע לביתו בזמן חיוב הדלקה, אבל בלא"ה עדיף שלא ידליק שם כלל אלא בביתו דיוכל להדליק אף בברכה ולצאת יד"ח בתורת ודאי. וכן הוא בערוה"ש (שם). וכן פסק הגרנ"ק שליט"א (פ"ד או כג).


ו. יכול להדליק בביתו על ידי שליח

ובגוונא שבידו לשלוח שליח שידליק עליו בביתו בזמן עדיף טפי [והיינו שידליק מתחלת הלילה. ואם דרכו להדליק בפנים (כגון בחו"ל) א"צ לשלוח שליח, אלא ידליק בעצמו בעוד לילה, וכן דעת הגריש"א זצ"ל (שבות יצחק פ"ז אות יד ופי"ב עמ' פא)]. (ובגוונא שלא יוכל הבעל הבית להגיע כלל לביתו בעוד לילה, יש לדון לצד שמטוס אינו בית האם צריך להדליק בביתו ע"י שליח כיון שזהו ביתו הקבוע והוא בדרכו לחזור לשם, או דלמא כיון שאין סופו להגיע בזמן אינו חייב להדליק שם כלל. אבל על הצד שמטוס דינו כבית חייב להדליק במטוס. ואף לפי צד הראשון י"ל דבכה"ג אינו מחויב לשלוח שליח אלא שאעפ"כ אם ישלחנו מהני דלא גרע מאילו אשתו היתה מדליקה עליו שם שיוצא יד"ח).


ז. יוצא מביתו מיד אחר זמן החיוב

ובגוונא שעדיין לא נסע אלא שעומד לנסוע או לטוס וצריך לצאת מביתו מיד אחר חלות זמן החיוב, ידליק בביתו הקבוע לו, ואפילו אם יצטרך לצאת מיד אחר ההדלקה, וכמ"ש השבט הלוי (ח"ח סי' קנח), וצידד שם שאפילו אם יגיע לחו"ל בעוד לילה שיכול להדליק שם מ"מ ידליק בביתו לפני יציאתו. ואם אינו יכול ע"י עצמו ישלח שליח כנ"ל. [ואם יוצא מביתו לפני השקיעה ויהיה בדרך בזמן ההדלקה דעת הגרנ"ק שליט"א (נר חנוכה עמ' סט) שידליק ע"י שליח בזמן או בעצמו מפלג המנחה].
(אלא דכל זה אם יוצא מביתו הקבוע, אבל אם אין זה ביתו הקבוע אלא שכרו לכמה ימים וצריך לעזוב מיד בלילה (משום שנגמר השכירות), אין זה נחשב ביתו ואינו יכול להדליק שם. ואם יש לו זכות שיהוי שם כדי להדליק נ"ח, ידליק שם. וכן דעת הגרשז"א זצ"ל (הליכ"ש פי"ד הגה 65). ואם התארח בבית של חברו ודינו כאכסנאי ועתה (בתחלת זמן החיוב) עומד לצאת משם דעת הגרשז"א זצ"ל (שם) דיכול להדליק שם. ויש חולקים (עי' השיטות בגליון קכ"ד) וס"ל דבכה"ג אינו יכול להדליק בבית חברו אלא צריך להדליק בביתו הקבוע, וע"כ בנ"ד עליו להלדיק במטוס או במקום שהוא טס לשם).

העולה לדינא הטס במטוס, אם יוצא מביתו אחר חלות זמן חיוב ההדלקה, מדליק בביתו אף אם עתיד להגיע למחוז חפצו בעוד לילה. ואם עתיד לצאת מביתו לפני זמן חיוב ההדלקה, אם יגיע למחוז חפצו במשך הלילה שהוא עדיין זמן החיוב עליו להדליק שם, ואם לאו ידליק פנס בתוך המטוס ללא ברכה (והפנס יהיה עם נורה שיש בה חוט להט, למעט תאורת לד שאין דינה כאש). ומ"מ אם בידו לשלוח שליח שידליק עליו בביתו בזמן עדיף [ואם דרכו להדליק בפנים (כגון בחו"ל) א"צ לשלוח שליח, אלא ידליק בעצמו בעוד לילה]. ואם נוסע ברכבת או באוניה המיועדות לנסיעות ארוכות ידליק שם בברכה.
א. איסור אכילה לפני קיום מצוה

אמרינן בש"ס סוכה (לח.) מי שבא בדרך ואין בידו לולב משיכנס לביתו יטול על שולחנו. ופירש רש"י אם שכח ולא נטל קודם אכילה צריך להפסיק סעודתו וליטול לולב. ומבואר מינה דאסור לאכול טרם קיים מצות נטילת ד' מינים. וכן פסק השו"ע (סי' תרנב סע' ב).
וכן הוא לענין תפילה בש"ס שבת (ט:), דתנן לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל, ולא יכנס אדם סמוך למנחה למרחץ ולא לבורסקי ולא לאכול ולא לדין, ע"כ. וכן נפסק בשו"ע (סי' רלב סע' ב וסי' רלה סע' ב) לענין תפלת מנחה ומעריב.
(וכן מצינו בתרוה"ד (סי' קט) לענין קריאת המגילה. והובא ברמ"א (ססי' תרצב). וכן הוא לענין בדיקת חמץ בשו"ע (סי' תלא סע' ב). וכן כתב המ"א (סי' תמה ס"ק ב) לענין מצות שריפת חמץ, ולענין נ"ח כתב במ"א (סי' תרעב ס"ק ה) בשם המנהגים ד"טוב" להדליק קודם אכילה, ובשם המהרש"ל כתב דאפי' ללמוד אסור משהגיע זמנה ואפי' התחיל פוסק כמ"ש סימן תל"א ס"ב, וכן פסק בב"ח, ע"כ. ועי' עוד ברמ"א (סי' תפט סע' ד) לענין אכילה לפני ספה"ע. ולענין איסור לימוד לפני תפלת שחרית, עי' בסימן פ"ט סע' ו', ועי' במ"ב סי' רל"ב ס"ק י"א דהדינים דשם שייכים גם לתפלת מנחה).


ב. התחיל לאכול, האם חייב להפסיק

וכבר אמרו בשבת שם דאע"פ שאינו רשאי להתחיל, מ"מ אם עבר והתחיל לאכול אם עדיין יש זמן ביום להתפלל אינו פוסק, אבל לקר"ש מפסיק. ופרש"י (שם ד"ה מפסיקין) דכיון דקר"ש מצוה מה"ת היא החמירו טפי. ומבואר דמחלקינן בין מצות דאו' למצות דרבנן, דבמצות דאו' אף אם כבר התחיל פוסק משא"כ במצות דרבנן.
וכן מצינו בסוכה (שם) לענין מצות נטילת לולב, דביו"ט ראשון מפסיק כדי ליטול ארבעת המינים, אבל ביו"ט שני אם איכא שהות ביום אם התחיל אינו פוסק. וכן פסק השו"ע (סי' רלה סע' ב וסי' תרנב סע' ב).
וכתבו התוס' (שבת ט: ד"ה ואם), הרא"ש (סי' יח), הר"ן (ג: ד"ה והא דתנן) והמרדכי (סי' רכד), דמוכח בגמרא דאפילו התחילו באיסור נמי אין מפסיקין. וכן פסק השו"ע (סי' רלב סע' ב) לענין תפלת מנחה. [ולענין תפילת שחרית כתב השו"ע (סי' פט סע' ה) דאם התחיל לאכול קודם עלות השחר אע"פ שהתחיל בהיתר י"א דצריך להפסיק, וי"א שא"צ להפסיק. וסברת המחמירים כתב המ"ב (סי' פט ס"ק כח) כי אע"ג דבתפלת המנחה א"צ להפסיק כנ"ל, הכא שאני כיון דאסמכוה אקרא דלא תאכלו על הדם לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם ע"כ צריך להפסיק, ע"כ. ולמעשה לפי הכלל הידוע דיש אומרים ויש אומרים הלכה כהי"א אחרון, מבואר דהשו"ע ס"ל להקל בזה. אבל הכרעת המ"ב (שם ס"ק כט) להחמיר].


ג. התחיל לפני שהגיע זמן המצוה

ויעויין בר"ן (יח:) דהא דאמרינן דלמידי דאורייתא אפילו אם התחיל מפסיק, הני מילי בדאתחיל בתר דמטא זמן חיובא, או סמוך לו דהיינו חצי שעה, אבל אתחיל מקמי הכי אפילו בדאו' כיון דאיכא שהות לא מפסיק, והביא ראיה לדבר. וכן פסק הרמ"א (סי' תרנב סע' ב) לענין נטילת לולב.


ד. איסור אכילה לנשים לפני מ"ע שהזמן גרמא

ולענין נשים (האם רשאות לאכול לפני קיום מ"ע שהזמן גרמא שקבלו עלייהו חובה), עי' בקשו"ע (סי' קכט סוף אות יט) שכתב דאם האשה חלושה וצריכה לאכול קודם התקיעות יכולה לאכול. והחיי"א (כלל קמא אות ז) כתב שאם האשה צריכה לאכול בשחר, תאכל קודם התקיעות, כי בלאו הכי מדינא פטורות. ואף על גב שכבר קבלו עליהן חובה, מ"מ במקום צער או חולי, יש לומר דלא קיבלו. וכ"כ הא"א מבוטשאטש (סי' תקפט). (וע"כ כוונת החיי"א להתיר אפילו סעודה ממש, דהא טעימה בלא"ה ס"ל דשרי אפילו לאנשים בכה"ג, כמבואר בסמוך).


ה. אכילה מועטת

והנה בש"ס שבת (ט:) אמר רבי יהושע בן לוי כיון שהגיע זמן תפלת המנחה אסור לאדם שיטעום כלום קודם שיתפלל. ונח' הראשונים האם טעימה האסורה פירושה סעודה קטנה (דהיינו כסעודת כל אדם), או סעודה גדולה (דהיינו סעודת נישואין וכה"ג). דעת התוס' (שבת ט: ד"ה בתספורת) דאפילו סעודה קטנה אסורה. אבל דעת הרא"ש (ברכות סי' יא) בשם רבינו תם דסעודה גדולה אסורה, אבל סעודה קטנה לא חיישינן לאימשוכי כלל ושריא. והרשב"א (ח"א סי' רסח) כתב דלעולם סעודה קטנה אסורה אלא דמ"מ טעימה בעלמא שריא.
וכבר פסק השו"ע בסי' רל"ב (סע' ג) לענין "תפלת מנחה" דאסור לאכול סעודה קטנה דהיינו כשקובע לסעודה, אבל לטעום דהיינו אכילת פירות, מותר. והוא הדין לאכול פת כביצה כדרך שאדם אוכל בלא קבע, מותר, ע"כ.
וכתב המ"א (ס"ק יז) דדוקא כביצה שריא ולא יותר. וכמו כן שתיה יותר מכביצה אסורה, אע"ג דגבי סוכה מקרי עראי מ"מ הכא טעמא דלמא ממשך וזה שייך יותר בשתיה דמשכר, ע"כ. וכתב המ"ב (סי' רלב ס"ק לה) דמ"מ סתם משקה (שאינו משכר) מותר לשתות אפילו הרבה. [אלא דעי' במ"ב (סי' תלא ס"ק ו) דלענין בדיקת חמץ דהדין הוא שצריכה להיות לכתחלה דוקא בתחלת הלילה, ריבוי אכילת פירות אינו מותר רק בחצי שעה שקודם הבדיקה, אבל משהגיע זמן הבדיקה גם ע"י פירות אין נכון לשהות הרבה].
אלא דעי' במ"א בסי' תרנ"ב (ס"ק ד) שכתב לענין טעימה לפני "נטילת לולב", דאע"פ דמשמע מהשו"ע דטעימא בעלמא שרי כמ"ש בסי' רל"א וססי' רל"ב וסי' תל"א. מ"מ מדברי התוס' בסוכה (עו: ד"ה אתרוג) מוכח דטעימה אסורה וצ"ע, ע"כ. ויעויין בא"ר (סי' תרנב ס"ק ד) שיצא לחזק הראיה לאסור בזה. ומ"מ בסי' תרצ"ב (אות יא) לענין אכילה לפני קריאת המגלה פסק להקל במקום "צורך גדול".
והבית מאיר (סי' תרנב) כתב דלדינא לפי רוב הפוסקים בסימן רל"ב זה תלי בזה, כלומר כל היכא דהדין בהתחיל באיסור אף דאיכא שהות מפסיק אף טעימה אסורה, וא"כ ביו"ט ראשון אפשר דאסור טעימה נמי וכן כה"ג גבי תקיעות, ע"כ.
והבכורי יעקב (שם ס"ק ה) דחה הראיה מתוס', אלא דמ"מ מסיק שאין להקל בזה אלא לצורך גדול כיון דהתרוה"ד (סי' קט) החמיר בין לענין מגילה ובין לענין קר"ש בטעימה, וא"כ ה"ה בלולב ביום ראשון עכ"פ (וכ"ז אחר תפלת שחרית, דאל"ה אסור אפילו אכילת ארעי משום תפלה כמבואר בסימן פ"ט סע' ג').
וכן בחיי"א (כלל קמח אות טז) פסק לענין נטילת לולב דמי שחלש לבו ואין יכול להמתין כ"כ, מותר לטעום קודם, דדוקא באכילה גזרינן שמא ישכח, משא"כ טעימה בעלמא. אבל מי שאינו חלוש, יחמיר אף בטעימה, ע"כ. וכן הוא במטה אפרים (סי' תקפח אות ב) לענין אכילה לפני תקיעת שופר. וכן נקט הכה"ח (סי' תקפח אות יא וסי' תקפה אות כו). והכרעת המ"ב (סי' תרנב ס"ק ז) דטעימא בעלמא מדינא שרי, ומ"מ אין להקל בזה אם לא לצורך גדול (ושם מיירי לענין נטילת לולב).
אלא שמהמ"א הנ"ל בסימן רל"ב משמע דמודה לענין מצות דרבנן דטעימה שריא. וכן המ"ב (סי' תלא ס"ק ו) כתב להתיר טעימה לפני בדיקת חמץ, וכן מוכח בדבריו בסימן רפ"ו דשתיק להשו"ע שהתיר טעימה לפני תפלת מוסף, אע"פ שהאיסור לאכול סעודה לפני מוסף הוא מפני שאסור לאכול לפני המצות כמבואר בסמוך. ולפי"ז לכאורה לענין נטילת לולב ביו"ט שני דהוי דרבנן אפשר להקל לענין טעימה, וכמו שצידדו הבית מאיר והבכור"י הנ"ל. וכן נקט בקובץ תשובות (ח"ג סי' פט ד"ה ובשו"ת בש"ר) אליבא דהמ"ב דדוקא ביו"ט ראשון אסורה הטעימה לפני התקיעות (אמנם לענין קריאת המגילה המ"א (סי' תרצב ס"ק ז) והמ"ב (שם ס"ק יד) החמירו בזה. אלא דמבואר במ"א שם ע"פ התרוה"ד דקריאת המגילה חמירא טפי שהרי כל המצות נדחות מפניה).


ו. אכילה לפני תקיעת שופר

והנה לכאורה מצות שופר לא גרע ממצות לולב שאסור לאכול לפני קיומה. וכן פסקו המ"א (סי' תרצב ס"ק ז), המטה אפרים (שם), הבית מאיר (שם) הקשו"ע (שם), החיי"א (כלל קמא אות ז), השערי תשובה (סי' תקפד ס"ק ג), הרע"א (על סי' תקפט), המ"ב (סי' תרצב ס"ק טו) והמהרש"ם (ח"א סי' א). [ועי' בספר פסקים ותקנות לרע"א, בספר הליכ"ש (ר"ה פ"ב אות ג והגה 10) בשם הגרשז"א זצ"ל ובשד"ח (מע' ד' מינים סי' ג אות כב)].
(וכמו כן באכילה לפני התקיעות איכא איסור משום דאסור לאכול סעודה לפני תפלת מוסף (אבל טעימה שריא), אלא דכבר מבואר בט"ז (סי' רפו ס"ק ב) ובמ"א (שם ס"ק א-ב) דטעם האיסור הוא מאותו טעם שאסור לאכול לפני שאר מצות דחיי' שמא ימשך ולא יתפלל. וכ"כ השש"כ (פנ"ב הגה כד). ועל כן באופן שמותר לאכול בשאר מצות ה"ה דשרי לפני תפלת מוסף. ומש"כ התשובות והנהגות (ח"ה סי' קעט ד"ה ועוד) בזה צ"ע).


ז. ישוב למנהג לאכול לפני תקיעת שופר

אלא דכידוע מנהג עולם הישיבות (וכן במקומות רבים) להקל בזה, וכן הביא בשד"ח (אסה"ד מע' ר"ה סי' ב אות לא) דכן נהגו האשכנזים שביום ראשון ושני של ר"ה אחר תפלת שחרית יוצאים רובם ככולם והולכים לבתיהם ושותים תה וחוזרים לבית הכנסת לסיים סדר התפלה וכן נעשה לפני רבנים גדולים וצדיקים, ע"כ.
והנה בשו"ת לבושי מרדכי (או"ח ססי' סה) כתב דהעושים כן לא יאות עבדי, דאסור לטעום קודם תקיעת שופר. אולם בשו"ת התעוררות בתשובה (ח"א סי' רכה) כתב ליישב המנהג דבאמת האיסור לאכול לפני התקיעות אינו מוזכר אפי' ברמז לא בש"ס ולא בפוסקים, ואפשר דהיינו טעמא דמשום אימת הדין אין לחוש שישכח מלשמוע התקיעה. ועוד יש לתת טעם לזה כי י"ל דלא רצו חכמים לאסור מלאכול שלא יתבטל משמחת יו"ט וכבוד יו"ט שהוא מה"ת. ועי' במ"א (סי' תרנב ס"ק ד) שכת' דאם לא הביאו לו לולב לא יתענה יותר מחצות כיון דאסור להתענות בחוה"מ ומכ"ש ביו"ט, ע"כ.אלא דיש לתמוה על דבריו שכתב דלא מצינו שאסרו אכילה לפני התקיעות, דהרי המ"א (סי' תרצב שם) הביא מהתוספתא בשבת (פ"א ה"ד) שמוזכר להדיא ד"כשם שמפסיקין לק"ש, כך מפסיקין לתקיעת שופר ולנטילת לולב ולכל המצות האמורות בתורה". וכמו כן מה שהביא מהמ"א דאם אין לו לולב לא ימתין ללא אכילה אלא עד חצות, אפשר דלא התירו אלא טעימה דקילא טפי.
וכמו כן מש"כ להקל כדי שלא יהיו בכלל מתענים ביו"ט. איברא שכן מצינו במעשה רב (מהגר"א סי' רז) דאין מאריכין בתפילה יותר מדאי שאין להתענות בו עד חצות כמו שארי ימים טובים, ע"כ. אולם כבר פסק המ"ב (סי' תקצז ס"ק ב) ע"פ העטרת זקנים, דלכו"ע מותר להתענות בר"ה ולהתפלל עד חצות אע"ג דבשבת ושאר יו"ט אסור, וכן איתא לעיל בסימן תקפ"ד ס"א בהג"ה, ע"כ.
מיהו לכאורה יש ליישב המנהג בפשיטות, דסמכו על דברי השו"ע שמתיר טעימה אף לפני מצות דאו' (וכמ"ש המ"א הנ"ל אליבא דהשו"ע). וכמו כן י"ל דכיון שנהגו (בפרט בקהלות אשכנז) להאריך בתפלת ראש השנה נהגו להקל דהוו כחלשים שהתירו להם טעימה. [ועי' במטה אפרים (סי' תקפח אות ב) שכתב דהאוכל מחמת חולשה לפני התקיעות צריך לקדש. ויעויין בקצה המטה (שם ס"ק ה) שהביא מהגליון המטה אפרים מהמרי"א אבד"ק סוואלווי שנקט שמותר לשתות בלא קידוש כמו קודם התפלה, דכיון דאסור לאכול קודם תק"ש ממילא לא חל עליו חובת קידוש, ע"כ יותר טוב שלא לקדש. אולם הבית יצחק (יו"ד ח"ב סי' יח) כתב דאם חלש ליביה יש לסמוך דטעימה מותרת וע"כ צריך לקדש. וכן פסק בתשובות והנהגות (ח"ה סי' קעט ד"ה ונראה). ועי' בערך שי (סי' תרנב)].


ח. רבים אוכלים יחד

אלא דהיישוב הנ"ל אתי שפיר לנוהגים להקל רק בטעימה (דהיינו עד כביצה). אלא דעינינו תחזינה דאנשים אינם נזהרין לאכול דוקא פחות מכשיעור, וא"כ אכתי צ"ע על מה סמכו להקל.
ואפשר ליישב ע"פ המ"ב (ריש סי' תרסט) שכתב ללמד זכות על מה שנוהגים באיזה מקומות שאחר מנחה של יו"ט ראשון קובעין עצמם לשתות עד מעריב, אע"פ שאסור לאכול מזמן שהגיע זמן קר"ש אפילו אחר קידוש, ואינו מותר רק טעימה בעלמא דהוא מיני פירות או פת כביצה ולא יותר, די"ל דרבים מדכרי אהדדי ולא יבואו לשכוח תפלת ערבית, אבל עכ"פ יש לזהר שלא לשתות אז משקה משכר, ע"כ. ולפי"ז ה"ה בנ"ד דשרי היכן ששותין ואוכלין בצוותא. ושו"מ שכ"כ בשש"כ (פנ"ב הגה נב) בשם הגרשז"א זצ"ל ע"פ המ"ב הנ"ל (והוסיף עוד ליישב דסומכין נמי דכמו שאין מברכים ליישב בסוכה אפילו על כביצה ועוד כך לענין אכילה לפני המצוה, ע"כ). וכן נקט בתשובות והנהגות (ח"ה סי' קעט ד"ה ונראה). ועי' במ"ב (סי' פט סס"ק כב).


ט. ממנה שומר

ובגוונא שאינו אוכל בבית הכנסת (וליכא רבים), יש לתת עצה לצאת מכל צד ספק, ע"י שימנה שומר שיזכירנו לשמוע התקיעות, דהרי משמע מהרמ"א (סי' רלב סע' ב) דשומר מהני בכה"ג. וכן הוא במ"ב (סי' תרנב ס"ק ז ושעה"צ שם) דעכ"פ לענין טעימה סמכינן על שומר אפילו לכתחלה. וכ"כ בצי"א (ח"ו ססי' ז) [ועיי"ש שכת' דאף אם אינו ממנה שומר למעשה אין לחוש מפני שהתקיעות נעשות בשותפות כל הציבור וליכא חששא שמא ישכח, כיון שיודע שהרבים לא יחכו לו ונותן לכן דעתו לגמור טעימתו במהירות ולחזור לביהכ"נ].
ולמעשה אע"פ שמצינו לימוד זכות למקילין. מ"מ דעת הגרשז"א זצ"ל (מועדים פ"ב אות א) דמי שאין לו צורך כ"כ לא יקל כלל לאכול קודם התקיעות. וכן דעת הגריש"א זצ"ל (אשרי האיש פט"ז אות יח). ודעת הגרנ"ק שליט"א (חוט שני ר"ה פ"ב ס"ק ד עמ' נב) דבגוונא שיעבור חצות ללא אכילה יאכל לפני התקיעות עד כביצה, דאל"ה יצא שכרו בהפסדו. וכן במקראי קדש (ימים נוראים סי' כט) כתב דהטעם שהקילו בזה הוא מפני דהאידנא נהגו לאחר הרבה בר"ה יותר מחצי יום ונמצא מתענה. [אולם עי' לעיל דדעת המ"ב להתיר להתענות עד אחר חצות בר"ה] (ומ"מ אף למחמירים יש לתת עצה שלא יהא בכלל מתענה ולא יצטרך לאכול לפני התקיעות, ע"י שישתה מים קודם תפלת שחרית. דהנה המ"ב (סי' רפח ס"ק א) כת' דכל שטועם מידי תו לא מקרי מתענה. ועי' בפמ"ג (סי' קנז א"א ס"ק ג) שמסתפק אם די בשתיית משקה או צריך לאכול דוקא כביצה פת. ודעת הגריש"א זצ"ל (אשרי האיש פי"ד אות טו) דלמעשה בשתייה סגי. ובאלף למגן (ס"ק ב ובהגה שם) מיקל אף ע"י מים. ובקצות השלחן (סי' צ בדה"ש ס"ק א) כת' שיתכן ששתיית מים אינה בכלל טעימה. ועי' עוד בתשובות והנהגות (ח"ב סי' רעז). ועכ"פ בנ"ד נר' דיש לסמוך דסגי בשתיית מים. ובעל הקהלות יעקב (ארחות רבנו ח"ב עמ' קפא) נהג בר"ה לשתות תה לפני התפלה].


העולה לדינא, לכתחלה אין לאכול לפני התקיעות [בפרט בעשרת ימי תשובה דיש לדקדק טפי במצוות כמבואר בשו"ע בסי' תר"ג, פרט למי שחלוש שמותר לו לטעום (דהיינו עד כביצה מזונות) אף לכתחלה. ומ"מ המיקל לאכול לפני התקיעות יש לו על מה לסמוך, בפרט כשרבים אוכלים יחד שמזכירים אחד לשני לשמוע התקיעות. ומ"מ אף בכה"ג יש להיזהר לכתחלה שלא לאכול יותר מכביצה מיני דגן. (ואם ממנה שומר שיזכירהו לבוא לשמוע את התקיעות עדיף טפי). וכ"ז ביו"ט ראשון שחובת התקיעות מה"ת, אולם ביו"ט שני מעיקר הדין טעימה שריא. (ונשים רשאות לאכול עד כביצה לכתחלה אף ביו"ט ראשון, ואף יותר משיעור זה אם הן חלשות).
א. חובת שמיעת קריאת המגילה. ב. גדר שומע כעונה. ג. לצאת ע"י שמיעה ודיבור יחד. ד. קריאה למפרע. ה. לקרוא מילה במילה עם הש"ץ.


א. חובת שמיעת קריאת המגילה

כתב השו"ע (רסי' תרפט) דהכל חייבים בקריאת המגילה, אנשים ונשים וגרים ועבדים משוחררים ומחנכים את הקטנים לקרותה. ואחד הקורא ואחד השומע מן הקורא, יי"ח, והוא שישמע ממי שהוא חייב בקריאתה.
וחובה לשמוע כל מילה ומילה, ואם לא שמע פסק המ"ב (סי' תרצ ס"ק ה) שלא ייד"ח. וכבר הזהיר שם (ס"ק ס) דמפני שמצוי מאוד קלקולים ע"י ההכאה ורגילים הנערים להכות כמה פעמים בעת שחוזר החזן לקרות, ע"כ טוב שכל אחד יתפוס חומש בעת הקריאה וכל תיבה שלא ישמע מן החזן יקרא מן החומש, עכ"ל.
אלא דיש להזהר כשמשלים מילה שלא שמע מהש"ץ שישמיע לאוזנו דבלא"ה לדעת הב"י (סי' תרפט) אפי' בדיעבד לא יצא, וכמ"ש בשער הציון (סי' תרפט אות ז), אלא דלעת הב"ח (שם אות ה) והמ"א (שם ס"ק ג) אין בזה אלא משום דין לכתחלה אבל בדיעבד יצא, וכן הביא המ"ב (שם ס"ק ה).
והנה כשלא שומעים הקריאה מחמת הרעש ומלשימים מילים החסרות, מצוי שהש"ץ באותו זמן ממשיך הקריאה, ויש לדון האם היכן שהשומע בעוד משלים המילים הקודמות הקשיב נמי להמשך קריאת הש"ץ האם בכה"ג ייד"ח קריאה זו.
וראשית יש לדון אם שייך לצאת יד"ח בכה"ג דהרי יש משום אמירה דיליה ושמיעה מהש"ץ ונמצא אומר שתי דיבורים בב"א א' מכחו וא' מכח שומע כעונה.


ב. גדר שומע כעונה

ולכאורה יש לתלות זה בהבנת גדר שומע כעונה. האם שומע כעונה פירושו דהשומע ייד"ח מחמת דהוי כעונה בעצמו או שיוצא ע"י דיבור של המשמיע. דאם נימא דהוי כעונה בעצמו, שמא י"ל דא"א לדבר שתי דברים בבת אחת, משא"כ אם נאמר דשומע כעונה פירושו שיוצא ע"י דיבורו של המשמיע די"ל שפיר ייד"ח.
ובאמת כבר נחלקו בזה הפוסקים דעת החת"ס (סי' טו ד"ה תו וסי' נה ד"ה ומאי) דשומע כעונה פירושו דע"י ששומע ומכוון לדברי המשמיע שמיעת אזנו הוה כמוציא בשפתיו ממש וכאילו נעשית המצוה בגופו של זה, ע"כ. וכן נקט בנו הכת"ס (סי' כז ד"ה והנה עיקר). וכבר מבואר כן בגר"ז (ת"ת פ"ב אות יג), בארצות החיים (סי' ח סע' ה ארץ יהודה אות ה) ובא"א מבוטשאטש (סי' תצד על המ"א שם) ועוד. וכן משמע במ"ב (סי' קכד ס"ק כא ובביא"ה סי' נט ד"ה עם הש"ץ), וכן הוא להדיא בביאור הלכה (סי' קא על סע' א ד"ה יכוין באבות). [וכן נראה לכאורה מהב"י (סי' קסז עמ' קמה ד"ה כתב הרוקח). ואף הדרכי משה (אות ו) החולק בנידון דשם אפשר דבזה לא פליג. אבל באמת אין מכאן ראיה דאפשר שכוונתו רק לומר שהיוצא דינו כהמברך שאסור לו להפסיק בין הברכה לטעימה כיון שהוא גם נחשב כאילו בירך, עיי"ש].
אולם דעת הבית שלמה (ססי' יז ד"ה ותירץ ע"ז הרבה ובד"ה אמנם בעיקר) דאין פירוש "שומע כעונה" כאלו השומע אומר בעצמו אלא דדין השומע כדין המשמיע, ע"כ. ועיי"ש שכתב דמה"ט ליכא משום הפסק בשמיעת הקדושה באמצע תפילת י"ח. וכן נקט החזו"א (או"ח סי' כט ס"ק א-ג). [ועי' בקהילות יעקב (סי' יג) בהר צבי (ח"א סי' נז) ובעמק ברכה (פומרנצ'יק, נשיאות כפים אות ה)].
וא"כ י"ל דאם נימא כדעת הבית שלמה והחזו"א דשומע כעונה פירושו דיוצא ע"י דבורו של המשמיע י"ל דשפיר יוצא, אמנם אם נימא כדעת רוב הפוסקים הנ"ל דדינו כאילו השומע עצמו אומר בפיו אכתי יש לעיין בזה דדלמא שתי דיבורים בב"א לא מהני וכנ"ל.


ג. לצאת ע"י שמיעה ודיבור יחד

אמנם י"ל דאף אם נימא דלעולם ב' דיבורים בב"א לא מהני אכתי י"ל דבנדון דידן ייד"ח, דהרי אע"פ דדין שומע כעונה הוי כאילו אומר, מ"מ דעת רוב הפוסקים דאינו כאומר ממש וכמ"ש המהר"י אבוהב (סי' קד) והב"ח (סי' קד אות ז) דאע"פ דכשכיון לבו לשמוע חשוב כעונה ויצא י"ח, מ"מ לאו עונה ממש הוא אלא מחשבה בלב הוא. ועיי"ש שכתבו דמה"ט העומד באמצע תפלת י"ח פוסק לשמוע קדושה ואין בזה משום הפסק. וכ"כ העולת תמיד (סי' קד ס"ק יב) והט"ז (סי' כה ס"ק ח), וכן פסק המ"ב (סי' כה ס"ק לז).
וכן מוכח דאפשר לצאת ע"י שמיעה ודיבור יחד יד"ח שתי מצוות התלויות בפה, מהמ"ב (סי' קסז ס"ק מה) שכתב דהמברך ברכת ענט"י בשעה שהבעל הבית בירך המוציא דלא יצא דהרי צריך להבין ולשמוע מה שאומר המברך ולא להפסיק בדברים אחרים ואז שומע כעונה, ובעו"ה הרבה נכשלין בזה בליל שבת קדש כשהבעה"ב מוציא בני ביתו בקידוש, עכ"ל. והוסיף בשעה"צ (שם אות מג) דמסתברא דאפילו אם יאמר שכוונתי אז בלבי לברכת המברך גם כן לא יצא, כיון דמה שיוצא בשמיעה הוא רק מפני דשומע כעונה, וזה שייך דוקא כששותק, אבל אם אז דבר לא עדיף מהמברך בעצמו ברכת המוציא כשהפסיק באמצע בדברים אחרים דלא יצא, ע"כ.
ומבואר דהמברך בעצמו ושמע ברכת חבירו אינו יוצא יד"ח ע"י שמיעתו משום דדבור "הוי הפסק", אמנם היכן דליכא משום הפסק לית לן בה. ולפי"ז בנ"ד דליכא הפסק דהרי קורא את המגילה (ובלא"ה עי' עוד בשו"ע (סי' תרצ וסי' תרצב) דבדיעבד אפי' אם שח שיחת חולין לא נחשב הפסק במגילה), וא"כ י"ל דמהני בכה"ג השמיעה דיליה אע"פ שקורא בעודו שומע. ומקיים המצווה כתיקונה. [ואע"פ דלענין מגילה לכתחלה עכ"פ בעינן שישמע לאזנו כנ"ל, ונמצא שומע שתי קולות יחד מ"מ י"ל דיוצא ייד"ח וכמו שמצינו בסימן תר"צ סע' ב' דבכה"ג שנותן לבו על הקריאה משום חביבות הנס ליכא משום תרי קלי. אמנם יש לחלק דשאני התם דאמרינן שמקשיב משום חביבות לא' מהתרי קלי, משא"כ הכא דצריך "לשמוע" שתי קולות יחד. אבל למעשה מדברי המ"ב הנ"ל משמע דאף כשהשמיע לאזנו ושמע מאחר ייד"ח, ודו"ק].
(ולפי יסוד הנ"ל יש לומר מלתא חדתא, והיינו דמי שקורא שנים מקרא בשעת קריאת התורה ייד"ח ב' הקריאות בב"א א' ע"י קריאה דיליה ועוד ממה ששומע מהש"ץ, דהרי מבואר במ"ב (סי' רפה ס"ק ב) דאם שומע מהש"ץ קרה"ת יוצא יד"ח שנים מקרא מדין שומע כעונה, אלא דכתב שם ע"פ המ"א (ס"ק ח) דיש לקרוא עמו מילה מילה דאל"כ חיי' שאין אדם יכול לכוין תדיר עם ש"צ בשתיקה, וכן הוא בנ"ד. אלא דלפי הא דמבואר במ"א (עי' מחצה"ש שם) דחיי' נמי דיפנה לבו לדבר אחר, א"כ בנ"ד אכתי יש לחוש לזה אף אם קורא ע"י עצמו (עי' בטור בסימן נ"ה שהוא מקור דברי המ"א ושם מבואר להדיא דאף אם אומר מילה מילה עם הש"ץ שייך חשש זה), ועכ"פ בדיעבד יש מקום לומר שיצא ידי שתיהם, ומ"מ למעשה יש להחמיר בזה עיי"ש במ"ב, ודו"ק).


ד. קריאה למפרע

אלא דאע"פ שהוכחנו דאפשר לצאת ע"י דבורו ושומע כעונה יד"ח שתי מצות התלויות בדבור, אכתי לענין מגילה היכן ששמע המשך הקריאה מהש"ץ ובאותו זמן השלים מילות החסרות לו י"ל דלא יצא, דהרי הקורא למפרע לא יצא וכמש"כ השו"ע (סי' תרצ סע' ו), וכבר פסק המ"ב (ס"ק כב) דאם קרא אפי' תיבה אחת למפרע לא יצא, וכן הוא בנ"ד. אלא דמתספקינא היכן שהשלים מילה אחת ובאותו זמן שמע מילה הבא מפי הש"ץ אם איכא משום קריאה למפרע בכה"ג דהרי כאילו אמרם שתיהם בהדדי אהדדי ואפשר ליכא משום למפרע בכה"ג. (ועי' בשבועות (כ:) ובר"ה (כז.) "זכור ושמור בדבור אחד נאמרו". ועי' בתוס' (ברכות כ: ד"ה כדאשכחן) דבהר סני היו שותקין, שומעים וכעונים הוו), וצ"ע.


ה. לקרוא מילה במילה עם הש"ץ

ומ"מ עוד מבואר מהנ"ל דשייך לשמוע ולצאת יד"ח מדין שומע כעונה אף כשבעודו מדבר, וכן מוכח מדברי המ"ב (סי' תרפט ס"ק יט וסי' תרצ ס"ק יט וס"ק כו) לענין קריאת המגילה. ועיין עוד במ"ב (סי' סה ס"ק א וסי' קפג ס"ק כו). וכן פסק הגרח"ק שליט"א (אשי ישראל פכ"ד הגה סג).
ולפי"ז הרוצה לקרוא מילה במילה עם הש"ץ רשאי לעשות כן אף כשקורא מתוך חומש (כלומר לא מתוך מגילה כשרה), ויתנה בלבו דאם לא ישמע איזה מילה מהש"ץ ייד"ח (של אותה מילה) בקריאה דידיה. וכן פסקו הגריש"א זצ"ל והגרנ"ק שליט"א [זצ"ל] (אגרת הפורים פ"ג הגה כד). ודלא כהתשובות והנהגות (ח"א סי' שצט), ודו"ק.

העולה לדינא, השומע קריאת המגילה ובאותו זמן השלים מילות החסרות לו לא יצא, משום שנמצא קורא למפרע. והיכן שהשלים מילה אחת ובאותו זמן שמע מילה הבא מפי הש"ץ צ"ע אם איכא משום קריאה למפרע בכה"ג.
א. איסור אכילה ביום הכפורים. ב. גזירת שחיקת סממנים. ג. אכילה שלא כדרכה לחולה שאב"ס. ד. גדר חולה שאב"ס שהותר לו אכילה שלא כדרכה. ה. גדר אכילה שלא כדרכה.  ו. אפשר לקחתם ע"י פתילות (נרות). ז. אכילה דרך זונדה, אינפוזיה ונרות. ח. אכילת מאכלים שאינם ראויים ביוה"כ. ט. טעם האוסרים. י. אינו מכוון לאכילה. יא. בליעת תרופה באמצעות משקה.


א. איסור אכילה ביום הכפורים

חמישה דברים נאסרו ביוה"כ וביניהם "אכילה ושתייה", והאוכל ככותבת הגסה והשותה מלא לוגמיו (פירוש מלא פיו) חייב כמו שפסק השו"ע (סי' תריא סע' א וסי' תריב סע' א וסע' ט).
אלא דכל זה באדם בריא, אמנם חולה מסוכן מאכילים אותו ביוה"כ כמבואר בשו"ע (סי' תריח סע' א). ומ"מ כבר פסק שם (שם סע' ז) דכשמאכילין אותו מאכילין אותו מעט מעט (אם סגי בהכי) כדי שלא יצטרף לשיעור, ע"כ. ואע"פ שיש חולקים בדבר ומתירים אף ללא שיעורים מ"מ כבר פשטה ההוראה להחמיר בדבר. ועי' הפרטים בזה בגליון קט"ו. [ועי' עוד בגליון ל' לענין נאמנות הרופאים לענין קביעות מי ראוי להתענות].
מאידך חולה שאין בו סכנה מוסכם הדבר להלכה שאסור לו מה"ת לאכול אפי' חצי שיעור, וכמו שביארנו בס"ד בגליון קט"ו ע"פ גדולי הפוסקים. אלא שיש לדון האם לקיחת תרופות וכדו' מותרת.


ב. גזירת שחיקת סממנים

והנה ביוה"כ אסור לקחת תרופות משום גזירת סממנים פרט לחולה שאין בו סכנה שהותר עבורו לקיחת תרופות בשבת ויו"ט כמבואר בסי' שכ"ח (סע' יז), והיינו בחולה שנפל מחמת חליו למשכב ואין בו סכנה, או שיש לו מיחוש שמצטער וחלה ממנו כל גופו שאז אע"פ שהולך כנפל למשכב דמי, ע"כ. ועי' בשש"כ (פל"ד אות יז) שהביא שכן הדין לאדם בריא החייב להמשיך לקיחת תרופות לפי פקודת רופא כדי שלא יחלה במחלה שאין בה סכנה. ולפ"ז מי שכואב לו הראש במשך הצום עד שחש כל גופו רשאי לבלוע "אקמול" וכדו' ואין משום גזרת שחיקת סממנים.
[ומ"מ יש גלולות כגון לצורך מניעה וכדו' שמחמת שאינם מרפאות אין בהם משום איסור זה, וכ"כ במהר"ם בריסק (ח"ג סי' כד) ובבאר משה (ח"א סי' לג). ועי' בחלקת יעקב (דפוס ישן ח"ג סי' כג, חדש או"ח סי' קנ) ובאז נדברו (ח"ג ס' יב) ועוד.
אלא שאכתי יש לדון באופן המותר אכילה ובליעת תרופות ביוה"כ לצורך ריפוי.


ג. אכילה שלא כדרכה לחולה שאב"ס

כתב הרמב"ם (יסה"ת פ"ה ה"ח) שאכילת איסור שלא כדרכה שריא לחולה שאב"ס. וכן פסק הש"ך (יו"ד סי' קנה ס"ק יד). וכן מבואר במ"ב (סי' תסו סס"ק א). [ועיי"ש בש"ך שכתב שאדם בריא יזהר מזה, ומשמע דאף לבריא מותר מעיקר הדין. וכן נקט בשו"ת מהרי"א הלוי (ח"א סי' נב) בדעת הש"ך. ובשבט הלוי (ח"ז ססי' קלה) מבואר שהלכה כהש"ך אלא דראוי להחמיר כי יש חולקים עליו. ועי' בשד"ח (מע' כ כלל כב ד"ה ועוד הרי הרש"ך וכו')].
ואע"פ שמצינו בשאג"א (סי' עו) שיצא לחדש דביוה"כ אכילה שלא כדרכה אסורה מה"ת ד"לא תעונה" כתיב, וכמו כן אוכל שאינו ראוי לאכילה אסור מדרבנן לחולה שאין בו סכנה. מ"מ כבר רבו החולקים עליו דהעיקר דאף לענין יוה"כ הותר אכילה שלא כדרכה ודבר שאינו ראוי לאכילה לחשאב"ס וכמו שפסק הכת"ס (או"ח סי' קיא) משום שבאכילה כזו אין משום יתובי דעתא. וכן דעת האג"מ (או"ח ח"ג ססי' צא), הגרשז"א זצ"ל (הליכ"ש מועדים פ"ה אות ח ובהגה 42), האור לציון (פט"ו אות ח), המשנה הלכות (ח"ה סי' עה) והצי"א (ח"י סי' כה פכ"ב), וכן העירוני שמוכח מהביאור הלכה (סי' תריב ד"ה אכל), והאריך בזה בשד"ח (מע' יוה"כ סי' ג ס"ק ח).

ד. גדר חולה שאב"ס שהותר לו אכילה שלא כדרכה

ולענין גדר חולה שאב"ס להתיר אכילה שלא כדרכה, לכאורה יש ללמוד מהא דמצינו בהלכות שבת בשו"ע (או"ח שם) דחולה שנפל מחמת חליו למשכב ואין בו סכנה, או שיש לו מיחוש שמצטער וחלה ממנו כל גופו אף על פי שהולך, בכלל חשאב"ס נינהו. ולכאורה ה"ה בנ"ד. וכן נקט באור לציון (ח"ג פ"ח בהגה אות ב ד"ה ובגדר).
אלא דעי' במנח"ש (ק' סי' יז אות ג) שמסתפק דאפשר דשאני שבת שעיקר איסור רפואה הוא עבור חולה, ולכן אמרינן שרק בכה"ג הוא דשרי, משא"כ בנד"ד הרי יש גם שכתבו בדעת התוס' שמותר אפי' לבריא, וא"כ אפשר דבכל ענין של חולי קצת שרי, וצ"ע. ולמעשה מסתימת הפוסקים משמע כדעת האור לציון.


ה. גדר אכילה שלא כדרכה

ומבואר ברמב"ם (יסה"ת פ"ה ה"ח) דשלא כדרך הנאתן, היינו כגון שיערבב בה דבר מר. ועי' בחזו"א (או"ח סי' קטז סס"ק ז ד"ה שם הי"ב). וכן אם יכרכנה בנייר וכדו' מבואר בשו"ע (או"ח סי' תעה סע' ג) ובמשנה למלך (מא"א פי"ד ה"י-יא) דבכה"ג לאו דרך אכילה היא.
ודעת התורת חיים (חולין קכ. ד"ה לחם) שבליעה אינו דרך אכילה, והא דמצינו ד"בלע מצה יצא" שאני התם דלא בהנאה תליא מלתא דמצות לאו ליהנות נתנו. אלא דכבר דחה דבריו הנוב"י (יו"ד ק' סי' לה). וכן נראה מדברי הפסוקים שכתבו טעמים אחרים להא דבלע מצה יצא. וכן פסק הגרשז"א זצ"ל (הלכ"ש פ"ד הגה ז ופ"ט הגה קיא).
אולם שו"מ בהר צבי (יו"ד ססי' צז) ובמנחת שלמה (ק' סי' יז) שכת' דדוקא באוכל שרגילים ללעוס ולאכול אמרינן שגם בליעה חשיב כדרך אכילה, משא"כ בדבר דלא חזי כלל לאכילה ועומד רק לבלוע, ע"כ. ולפי"ז יש להתיר בליעת תרופות ביוה"כ כי הוי אכילה שלא כדרכה. [ועי' בשש"כ (פל"ט אות ח) בשם הגרשז"א זצ"ל שאם טעם הגלולה אינה מר, יש לעוטפה בנייר דק ולבולעה כשהיא עטופה. ועי' בהליכות שלמה (מועדים פ"ה הגה 42) דהגרשז"א זצ"ל לא היה ברירא ליה לאסור ללא עטיפה, עיי"ש. ומ"מ י"ל שמהני לעטוף בקפסולה נקיה המצויה בזמנינו בבתי מרקחות, וכן הוראת הבד"ץ העדה חרדית (מדריך הכשרות שנת תשע"ג עמ' 77) לענין תרופות בפסח שיש בהם משום איסור חמץ. אלא דשו"מ דדעת הגרשז"א זצ"ל (הליכ"ש פ"ה אות יח) דתמציות של מאכלים טובים בתוך קפסול אשר רגילים לעשות כן גם רק כדי להקל על הבליעה, יש להסתפק דחשיב בליעה כדרכה ולא ככרוך ע"י סיב כיון דנעשה מפני שע"י כן נוח יותר לבלוע].
אלא דהיתר זה שייך בגלולות שהם ע"י בליעה שלא כדרכה אבל סירופים ומציצות אינם בכלל זה. ובכה"ג ניתן לערב דבר מר בתרופה (באופן שלא יפגע ביעלות שלה) וחשיב אכילה שלא כדרכה כנ"ל.


ו. אפשר לקחתם ע"י פתילות (נרות)

והנה מבואר ברמ"א בססי' קנ"ה דהא דמתירינן אכילה שלא כדרכה בכה"ג היינו שא"א בדרך היתר. וכן הוא במ"ב (סי' תסו סס"ק א ושעה"צ שם אות ה). ולפי"ז י"ל שתרופות שניתן לקחם ע"י פתילות (נרות) אם אפשר לו בכך אפשר לומר דצריך לעשות כן דזה עדיף מאכילה שלא כדרכה, כי זה דומה לאכילה דרך זונדה שאין בה איסור אכילה כלל, ואפי' עדיפא מיניה כמבואר להלן. וכן דעת הגרשז"א זצ"ל (הליכ"ש ימים נוראים פ"ה הגה 43) שעדיף נר מאכילה שלא כדרכה. ומ"מ אין זה אלא חומרא בעלמא כי בבליעת תרופות יש הרבה צדדים להקל, אכילה שלא כדרכה, מאכל אינו ראו, אינו מכוון לאכילה ורק הוי חצי שיעור כמו שנבאר להלן, וע"כ י"ל שאף הרמ"א יתיר לכתחלה לבולעם שלא כדרך אכילה.


ז. אכילה דרך זונדה, אינפוזיה ונרות

ועי' באחיעזר (ח"ג סי' סא) ועיי"ש שכת' דאפילו למה שחידש החת"ס (או"ח סי' קכז) שאכילה ביוה"כ תלויה בהנאת מעיו, מ"מ זהו דוקא באוכל דרך הגרון, אבל שלא בדרך אכילת הגרון, דלא הוי עלה שם אכילה כלל, ל"ש בזה שום חיוב מה שמכניס לתוך מעיו. ואף לפי השאג"א הנ"ל שס"ל שלא בעינן מעשה אכילה ביוה"כ, זהו דוקא באוכל דרך הגרון, אבל שלא בדרך אכילת הגרון כו"ע יודו שאין בה איסור. ועוד שאף לחת"ס הנאת גרונו נמי בעינן, כמו שהאריך בזה המנ"ח (מצוה שיג אות ב) דבעינן הנאת גרון אלא שלא מהני הנאת גרון לבד. ואף לפי השאג"א הנ"ל דס"ל דחייב ביוהכ"פ בשלא כדרך אכילתן, משום דלא כתיב ביה אכילה, מ"מ בעינן ביוכ"פ הנאת הגרון ובלי גרון אינו חייב על הנאת מעיו גרידא, ע"כ. אולם עי' בעמק ברכה (עמ' קכז) שכת' שלעולם אין הדבר תלוי באכילה אלא בביטול העינוי, ועי' בקובץ הערות (סי' עג אות ג) שחקר בזה, ולפי דברי העמק ברכה יש לאסור אף בזונדה. ומ"מ אף העמק ברכה י"ל שיודה שאינפוזיה אינו בכלל אכילה שהרי אין הנוזלים הולכים אלא דרך כלי הדם, וכן לענין נרות דרך פי הטבעת י"ל דיודה. וכן באג"מ (ח"ד ססי' קכא) כתב שאין איסור בצום בלקיחת נרות דרך פי הטבעת. ועי' בגליון קנ"ה שמבואר שחולה שיב"ס אינו מחויב להתחבר לאינפוזיה או לקחת תרופות ע"מ שלא יצטרך לאכול ביוה"כ.


ח. אכילת מאכלים שאינם ראויים ביוה"כ

ובאמת נראה שיש עוד טעם להתיר בליעת תרופות ביוה"כ, דהנה שיטת הראבי"ה (סי' תתסא הובא במרדכי תענית סי' תרכו) דאכילת דבר שאינו ראוי לאכילה ביוה"כ אין בו איסור כלל. וכן פסק הטור (סי' תריב). ולפי"ז י"ל דה"ה תרופות שאינם ראויים לאכילה שאין בהם משום איסור אכילה ביוה"כ.
אלא דעי' בב"י (שם) שכתב שדברי הראב"יה פליגי על הרמב"ם (פ"ב ה"ה) שפסק שבמורייס או חומץ איכא איסור דרבנן. ושוב כתב די"ל דלא פליגי דאיכא למימר דלא כת' כן הראבי"ה אלא באוכל פחות מכשיעור דוקא, ועוד איכא למימר דמודה הראבי"ה בשתה ציר או מורייס או חומץ שהם דברים שנאכלים ע"י טיבול הוא דאיכא איסורא, ולא התיר לגמרי אלא כשאינם ראויים למאכל אדם כלל. [והנה בראבי"ה שם לא מבואר להדיא דין זה שהביא הטור בשמו. ובנוגע לדין שכתב שם הראבי"ה השו"ע (שם סע' ח) פסק דלא כוותיה ועי' בזה בטור וב"י ובדרכי משה בססי' תקס"ז].ולמעשה השו"ע לא הביא להלכה דברי הראבי"ה, וכמו כן כבר יצא לחלוק על דבריו הפר"ח (שם ס"ק ז) דיש בזה איסור דרבנן. והט"ז (שם ס"ק ו) כתב דלמעשה הב"י מחמיר בדבר, אמנם דעת הט"ז שם דעד כאן לא התיר הראבי"ה אלא בדבר שאינו ראוי לאכילה כלל כעפר אפי' בכשיעור דבכה"ג אע"פ דכוונתו לאכול שרי. ולמעשה המ"ב (שם ס"ק טו) לא הביא חילוק של הט"ז ופסק דאוכלים שאינם ראוים לאכילה יש איסור לאכלם מדרבנן. וכן נקט הכה"ח (אות כז).


ט. טעם האוסרים

אלא שאף לחולקים לכאורה מבואר בט"ז בסי' תמ"ב (ס"ק ח, הביאו המ"ב שם ס"ק מג, ועי' בלשון הט"ז סי' תריב סס"ק ו) שהטעם דאף אוכלים שאינם ראוים לאדם לאכילה אסורים היינו משום "אחשביה", דהרי הוכיח דחמץ דאינו ראוי לאכילה אסור בפסח משום אחשביה אינו אלא מדרבנן דהא ביוה"כ כי אכל אכילה שאינה ראויה פטור. ולפי דבריו י"ל דאף בנ"ד שרי לקחת גלולות אלו, דהנה לענין הלוקח איסור שאינו ראוי לאכילה לשם רפואה כתב היד אברהם (יו"ד ססי' פד) דכל שמתכוון לרפואה לא שייך אחשביה. וכן נקטו הכת"ס (או"ח סי' קיא) והיד יהודה (סי' קג פה"א רס"ק ח). וכן דעת האג"מ (או"ח ח"ב רסי' צב ד"ה ובדר) כיון דאף דברים מרים ומאוסים נוטלין לרפואה. ודלא כשאג"א (סי' עה ד"ה ומסתברא) דס"ל דאיכא אחשביה ברפואה.
[והנה לענין דעת המ"ב בזה יש לדון דהרי לענין התריאק"ה שהוא חמץ, והיא תרופה כמבואר ברדב"ז (ח"ג סי' תתקט) והגר"ז (סי' שמב אות כב), כתב המ"ב (סי' תמב ס"ק כא) שהוא נפסל מאכילה ואסור לאוכלו משום "אחשביה". ואפשר לומר שאין כוונת המ"ב לאוכלם במקום חולי, אלא בכל אדם מיירי וכן משמע מסתימת לשונו ושאר הפוסקים (ועיי"ש ברדב"ז ובגר"ז דלא פירשו דאסור משום אחשביה). וכל זה לפי המ"ב, אולם דעת החזו"א (סי' קטז ס"ק ז) והגר"ח (מא"א פט"ו) דבאמת התריאק"ה ראויה לאכילת אדם].
אלא דשוב העירוני שאין הוכחה מהט"ז דמטעם אחשביה אתינן עלה, כי י"ל דכוונתו דלעולם ביוה"כ אף במקום דליכא אחשביה מ"מ איכא איסור דרבנן. אלא דחזינן משם דאף בגוונא שמחשיבו ליכא איסור תורה. והטעם לאסור אף ללא אחשביה י"ל דהוי כי עכ"פ איכא בזה משום יתובי דעתיה, וכן משמע בראבי"ה (שם) ובט"ז בסי' תרי"ב (ס"ק ו).


י. אינו מכוון לאכילה

ולפי כל הנ"ל יוצא שלקיחת תרופות מותרת במקום היתר שאכילה שלא כדרכה שהותרה במקום חולי, אבל במקום דליכא חולי, וכגון אישה הלוקחת גלולות לצורך מניעה או הפרייה וכדו' ע"פ הוראת חכם, אשר חייבים לקחתם כל יום ויום ללא הפסק ובלא"ה הדבר כפוף בשיבושים הורמונליים וכדו', אלא שאין בזה משום חשש חולי לכאורה יש להחמיר (אם לא לדעת הש"ך שמשמע שבשעת הדחק מותר אכילה שלא כדרכה אף לבריא).
אולם אכתי יש לדון להתיר בזה, כי י"ל דאף החולקים על הראבי"ה אוסרים דוקא היכן דמכוון "לאכול" משא"כ היכן דאין כוונת אכילה אלא רק לבלוע וכדו' וכמבואר חילוק זה לקמן בשם המ"ב לענין בליעת רוק ביוה"כ ובשבט הלוי. ועוד דהרי אין בגלולה אלא משום איסור "חצי שיעור" בדבר שאינו ראוי לאכילה, וכבר כתב המ"ב (שם) דאוכלים שאינם ראוים לאכילה אפי' בחצי שיעור מהן ג"כ יש "ליזהר", ע"כ. ומשמע שבשעת הדחק יש מקום לדון להקל. וא"כ ה"ה בנ"ד פעמים דהוי כשעת הדחק מחמת השיבושים שהדבר גורם אם נמנעים מלקחתם ולפעמים נמי יש בלקיחתם משום צורך מצוה כידוע. [בפרט לפי הצדדים שכתבנו בגליון קט"ו לצרף באיסור ח"ש. ועוד דיעוי' בהר צבי (יו"ד סי' צז ד"ה ולעומת) ובמקראי קדש (ימים נוראים עמ' קצג) שמיקל לגמרי בחצי שיעור בדבר שאינו ראוי לאכילה כיון שלא חזיי לאצטרופי. ועי' סברא זו בתורת חסד (ח"א סי' ו אות ד) ובבנין עולם (סי' יט)]. ומ"מ יש לסדר המינון ע"פ רופא בטרם מועד כדי שלא תצטרך לבלוע הגלולה ביוה"כ, כאשר הדבר אפשרי, כיון דאין בזה אלא היתר בדוחק [ולענין גלולות למניעה שמענו העצת הרופאים בזה. אפשרות א- שבוע לפי הצום ניתן להתחיל לשנות כל יום בכמה שעות זמן הלקיחה של הגלולה ולגרום בכך שזמן לקיחת הגלולה תהיה בערב. ב- ע"י שמוסיפים גלולה בערב הצום ובמוצאי הצום לוקחים הגלולה של הבוקר. אלא דכ"ז בגלולות משולבות אבל גלולות שאינם משולבות גם שינוי קטן יכול לגרום לשינויים. ומ"מ יש לדון כל מקרה לגופו וע"כ בשעת הצורך יש להתייעץ בזה. ויש לידע דאם לא לוקחים את הגלולות למניעה לפעמים הדבר פוגע ביעילות הגלולה].
שו"מ בשבט הלוי (ח"י סי' פט) שמצדד להתיר לקחת גלולות פרמולוט נור (PROMOLUT N.) ביוה"כ לאשה הצריכה לכך, ע"פ הט"ז הנ"ל שמחלק בין דבר שאינו ראוי לאכילה אך הוא אוכלו לשם אכילה דאסור דרבנן לבין אינו ראוי כעץ בעלמא, ובכדורים יש יתרון דאינו נלקח לשם אכילה, ומכ"ש אם באמת לא מרגישים שום טעם אוכל או טעם בעלמא והו"ל כעץ, ע"כ. וגדולי פוסקי זמנינו א"ל שאפשר לקחת גלולות אלו ביוה"כ בשעת הצורך (פרט לגר"מ קליין שליט"א שא"ל שלדעתו יש לאסור בזה). ולפי"ז ק"ו חולה שאין בו סכנה רשאי לקחת תרופות אפילו כדרך אכילתם (אא"כ טעמם ערב לחיך).


יא. בליעת תרופה באמצעות משקה

ומ"מ אין היתר כלל לבלוע התרופות לחולה שאין בו סכנה או גלולות הנ"ל (אף לבריא) עם מים, וע"כ יש לבולעם לבדם או ע"י בליעת רוק. ואע"פ שכתב במ"ב (סי' תקסז ס"ק יג) דהמ"א מתיר אף ביוה"כ לבלוע רוק על אף דקי"ל דהשותה משקין שאינן ראויין לשתיה פטור אבל אסור, הכא שאני כיון שאין כונתו כלל לשתיה, ע"כ. ומשמע דאם כונתו לבלוע אסור לעשות כן (אף בד' צומות). מ"מ י"ל שבליעה באופן אינו בכלל אכילה ושרי לכו"ע. ובר מן דין דעת הגריש"א זצ"ל (הלכות חג בחג פכ"ב אות כ בהגה) דדוקא רוק שגלגל בפיו יש לפולטו. וא"כ כ"ז שאינו מגלגלו בפיו שרי. [ובלא"ה כבר רבו החולקים על דברי המ"א. דהנה לענין בליעת הרוק מצינו באגודה (פרק יוה"כ) שכתב דמותר לבלוע הרוק ביוה"כ. והביאו הב"ח (סי' תריב) ור"ל דס"ל לאגודה כהראבי"ה הנ"ל, אולם שוב נקט דשרי לכו"ע כיון דרוק לאו בר אכילה אלא בבליעה. והיינו כהמ"א הנ"ל. אלא דהמטה אפרים (סי' תריב אות ז-ח) כת' שמותר לבלוע רוק ביוה"כ ויש מחמירין ומי שיכול לעשות כן בקל לעמוד ע"ע שלא יבלע הרוק יש לו להחמיר. ועי' בחיי"א (כלל קלב אות כב). ודעת החזו"א (דינים והנהגות פ"כ אות ט) דמותר לבלוע רוק ביוה"כ. וכן בתורה לשמה (שאלה קנד) כתב דכין שהוא דבר מועט ואינו ראוי לאכילה לית ביה חשש. ושו"מ שכן צדד בארץ צבי (פרומר ח"א סי' כח)].
ואם אינו יכול לבולעם ללא מים (או שטעם התרופה ערב לחיך), יערב בהם דבר מר מאוד עד שאין בהן הנאה לחיך כלל לו ולרוב בנ"א [עי' ברמב"ם שם ובהגה לקמן], וכגון קפה שחור (ללא סוכר) או תה חזק (ללא סוכר) וכדו' (ולצורך חולה שאב"ס בשעת הצורך שרי אף בכשיעור). וכן פסקו לענין חולה שאב"ס הגרשז"א זצ"ל (הליכ"ש מועדים פ"ה אות ח ובהגה), הגריש"א זצ"ל (אשרי האיש ח"ג פכ"ג אות כג) והאור לציון (שם) דאם פוגם את המים שרי. ודעת הגריש"א זצ"ל (נשמ"א סי' תריב אות י) שניתן להמיס התרופה עצמה בקצת מים באופן שהם מרים לגמרי מחמת התרופה (וזה בתנאי שהמים לא פוגעים ביעילות התרופה). ועי' מש"כ בס"ד בגליון רמ"ד לענין בליעת תרופות בשאר התעניות עם מעט מים.
[ועי' בחת"ס (ח"ו סי' כג) שלדעתו שתיית קפה ללא סוכר הויא אכילה שלא כדרכה, ע"כ. והנה אם הדבר אינו ראוי לדידיה ולרוב העולם ראוי, או שלרוב העולם אינו ראוי ולהאוכל ראוי, יש לאסור עד שלא יהא ראוי לו וכן לרוב העולם. וכן במנחת אלעזר (ח"ד סי' יז ד"ה אמנם יש) דהיכן שהדבר תלוי בטבעו של אדם לא אמרינן בטלה דעתו. וע"כ כתב שבכל האיסורים שבתורה אם עירב בהם רוש ולענה אף שלכל העולם כולו הוא טעם רע אם לאוכל הטעם ערב י"ל דאם אוכלו ביוה"כ חייב כרת או מלקות דזה שהוא בטבע גופו ל"ש לומר דבטל אצל כל אדם, ע"כ. ומ"מ עי' בזה בגליונות כ"ב, ס"ב ופ', ואכמ"ל].


העולה לדינא, א' מותר לקחת גלולות שאין להם טעם ערב לחיך ביוה"כ (ללא אמצעות מים), כשיש צורך בכך, אפילו לאדם שאינו חולה, וכגון הצריך לקחת תרופה להמשך טיפול. ב' הסובל מכאב ראש חזק במשך הצום ומחמתו נחלש כל גופו רשאי לבלוע "אקמול" וכדו' להוריד הכאב. ג' בכל אלו במקום שאפשר לחומרא עדיף יותר לקבל את התרופה על ידי פתילה (נר). ד' ההיתר הנזכר לענין לקיחת תרופות וגלולות הוא דוקא כשאין להם טעם ערב. אמנם אם הוא חולה שאין בו סכנה הזקוק לקחת תרופות שיש להם טעם ערב, עליו לערב דבר מר עד שלא ירגיש המתיקות שבהם (באופן שאינו פוגע ביעילות התרופה, ויש להתייעץ בדבר עם רופא). ה' אין היתר לבלוע תרופות עם מים (פרט לחולה שיש בו סכנה הצריך לכך), ועל כן יש לבולעם לבדם או על ידי בליעת רוק. ואם אינו יכול לבולעם ללא מים (או שאסור לו לקחת את התרופה ללא אמצעות מים או על קיבה ריקה. ויש להתייעץ בדבר עם רופא), בשעת הדחק יש להתיר לבלוע התרופה על ידי שיערב במים דבר מר מאוד עד שאין בהן הנאה לחיך כלל לו ולרוב בני אדם, כגון קפה שחור חזק (ללא סוכר) או תה חזק (ללא סוכר) וכדו' (ובמקום האפשר ישתדל שיהיה פחות מכשיעור). כמו כן ניתן להמיס התרופה עצמה בקצת מים באופן שהם מרים לגמרי מחמת התרופה (וזה בתנאי שהמים לא פוגעים ביעילות התרופה). ואין להתיר למי שאינו חולה כלל, לשתות משקה פגום לצורך לקיחת גלולה, ובשעת הדחק יש לשאול שאלת חכם.
א. שינוי מראה באתרוג. ב. מנומר. ג. מראות הפוסלים. ד. מראות דמים המטמאים מהתורה. ה. נוטה לאדום. ו. חום כהה. ז. בקיאות בנטיה לאדום או שחור בזמן הזה. ח. נוטה לשחור. ט. חום כהה בארבע מינים (ובדם ביצים).


א. שינוי מראה באתרוג

תנן בסוכה (לד:) עלתה חזזית (כמין אבעבועות דקות, רש"י) על רובו של האתרוג פסול, על מיעוטו כשר. ואמרו בגמ' (לה:) אמר רב חסדא לא שנו שעל מיעוטו כשר אלא שנתפשט במקום אחד, אבל בשנים ושלשה מקומות הוה ליה כמנומר ופסול אמר רבא ועל חוטמו ואפילו במשהו נמי פסול, ע"כ.
וכתב הראב"ד (הל' לולב) דאיבעיא לן כיון שאנו אומרין שחזזית פוסלת במשהו בחוטמו, אם נולד שאר פסלות בחוטמו, כגון כתם לבן או כושי (שחור) בחוטמו שהן מראות הפוסלות בו, מהו שיפסלו בו במשהו, ומיסתברא גבי אתרוג לחומרא דומיא דחזזית, ע"כ. וכן נקט הרא"ש (שם פ"ג סי' יז). וכן פסקו הטור והשו"ע (סי' תרמח סע' יב וטז) דכל שינוי מראה כשחור ולבן פוסל באתרוג. וכתב המ"ב (ס"ק נה) דטעם הפסול בזה משום שאינו הדר.
וכתב עוד הראב"ד (תמים דעים סי' רלב) שדוקא שנתפזר הנימור ברובו אע"פ שבשטח החברבורות הוא מיעוט, אבל במיעוטו כגון שכולם מצד אחד של אתרוג כשר. אולם דעת הרי"ץ גיאות הובא בטור סי' תרמ"ח דאפי' אם הב' או הג' מקומות במיעוטו של צד א' פסול. והרא"ש (שם סי' יט) וכן הטור (שם) פסקו כהראב"ד. והשו"ע (שם סע י) הביא שתי הדעות בי"א וי"א ובשם י"א אחרון הביא דעת המחמירים, ומשמע לפי הכלל הידוע שהלכה כהי"א אחרון דס"ל כדעה האחרונה. וכ"כ הכה"ח (אות עד) וע"כ כתב שאין להקל בזה אלא בשעת הדחק, ושכ"כ הגר"ז (אות כ). ועיי"ש שלענין ברכה הוי ספק ברכות להקל ואין לברך רק במקום שנהגו לברך. אבל המ"ב (ס"ק מב) פסק כהמקילים.


ב. מנומר

ועי' עוד בר"ן (סוכה יז: ברי"ף ד"ה אבל בשנים) בשם הראב"ד שאף באופן שהנקודות אינן פוסלות מ"מ אם האתרוג מנומר פסול, וכ"ז דוקא שהוא מנומר במראות הפוסלין באתרוג, לבן וכושי וירוק ככרתי, אבל מנומר בגוונים שאילו היה אתרוג כולו במראה אחד מהם כשר, כשהוא מנומר ג"כ בהם כשר, אבל אחרים פוסלין שכל שעשוי גוונין אין זה הדר, ע"כ. ודעת הגר"א בביאורו (על סע' טז) להקל. והמ"ב (ס"ק נה) הביא מח' בזה, ומשמע מדבריו שיש להחמיר בזה. ומ"מ עיי"ש שהמחמירים בזה לא החמירו אלא כשיש הרבה מראות כאלו באתרוג. אלא שלמעשה המנהג להקל בזה. ודעת הגריש"א זצ"ל (אשרי האיש ח"ג פל"א אות כג) שאם הוא מנומר מחמת מראות כשרים הרגילים באתרוג (כגון ירוק בהיר), לכל הדעות הוא כשר, כי כל שהוא מראה אתרוג אין בו משום נימור. וכן דעת הגרנ"ק שליט"א (חוט שני סוכות עמ' רפב) דלא כהבכור"י (ס"ק מד) שמחמיר בזה.


ג. מראות הפוסלים

ועי' בבכור"י (ס"ק לד) שמראה הפוסל באתרוג היינו כגון שחור ולבן הנזכרים בטשו"ע, וכתב שם שיש עוד מראות הפוסלים. וכן הוא במ"ב (ס"ק מח) שלאו דוקא לבן ושחור. ועי' במהרש"ם (דעת תורה שם על סע' טז) שרצה לומר שאם רק נוטה לשחור ואינו כדיו ממש יש להקל כמ"ש התב"ש (סי' לח ס"ק ז) לענין בדיקת הריאה דדוקא באיסור נדה שיש בה כרת החמירו בזה (כמבואר להלן), ושוב נקט שאף שחור מעט פוסל ע"פ השו"ע שם סע' י"ז שכת' שבמקום שהאתרוגים שלהם כעין שחורות מעט כשרים אבל במקום שאין דרך של האתרוגים להיות כן פסול. והביאו החיים וברכה (אות ש).
ודעת הא"א מבוטשאטש (שם) שלבן הפוסל הוא דוקא לבן זוהר כלובן ביצה, אבל שאר לבן אינו פוסל כי הוא רגיל באתרוג, וכן נקטו התפאר"י (פ"ג מ"ז) והחזו"א (חוט שני סוכות עמ' שפה), וכן פסק הגריש"א זצ"ל (ד' מינים למהדרין עמ' תו). וכן שמענו מתלמידי הג"ר משה הלר זצ"ל. וכן הוא בארחות רבנו (ח"ב עמ' רעא). ודלא כהמהרש"ם (שם) שכת' להקל בזה דוקא בשאר הימים (עיי"ש שנקט להחמיר ע"פ מש"כ ביו"ד סי' ל"ח ס"ק ז' לענין שינוי מראה בריאה, וכיון דשם הוי ספק ולחומרא, באתרוג בשאר הימים דהוי מדרבנן הוי ספק דרבנן לקולא. ועי' בשבט הלוי (ח"ה סי' קו) שדחה דבריו אף לענין דין הריאה).
ועי' במ"ב (ס"ק נה) שגם ירוק ככרתי פוסל (וכן הוא בר"ן הנ"ל בשם הראב"ד). וכת' החיי"א (כלל קנא אות ח) שאותן שרגילים להיות באתרוג אינם פוסלים, וע"כ דעתו שאדום אינו פוסל. אולם הפמ"ג (א"א ס"ק כב) והבכור"י (ס"ק לב) נקטו להחמיר באדום אא"כ הוא כאהינא סומקא (כתמרה אדומה) דכשר. ובבה"ל (ד"ה אם) הביא פלוגתתם ללא הכרעה. וע"כ נר' דלכתח' יש להחמיר בדבר. [והפמ"ג (א"א ס"ק ז) כת' לפסול כל שאר מראות אם אינם מצויין באתרוג].
ויש לדון לענין צבע חום שהוא מצוי מאוד באתרוגים אם חשיב מראה פסול.


ד. מראות דמים המטמאים מהתורה

שנינו בש"ס נדה (יט.) שמהתורה אשה אינו נטמאת אלא אם ראתה דם אדום, שחור, כקרן כרכום, כמימי אדמה וכמזוג. איזהו אדום כדם המכה, שחור כחרת, עמוק מכן טמא דיהה מכן טהור, וכקרן כרכום כברור שבו, כמימי אדמה מבקעת בית כרם ומיצף מים, וכמזוג שני חלקים מים ואחד יין מן היין השרוני. ועיי"ש שבית שמאי אומרים שאף כמימי תלתן וכמימי בשר צלי מטמאין ובית הלל מטהרים. ובגמ' (שם) אמרו דמנא לן דאיכא דם טהור באשה, דכתיב (דברים יז ח) כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם בין דם טמא לדם טהור, ממאי דהני טהורים והני טמאים כו', אמר רבי אבהו אמר קרא דמיה דמיה הרי כאן ארבעה, פירוש והיא גלתה את מקור דמיה (ויקרא כ יח) וטהרה ממקור דמיה (שם יב ז) הרי ד' מיני אדמומיות טמאה, אבל שלמטה מהם לאו דם הוא, והא אנן חמשה תנן אמר רבי חנינא שחור אדום הוא, אלא שלקה. וכן הובא הרא"ש (שם פ"ב סי' ד) ועיי"ש שהלכה כב"ה, וכן פסקו הרשב"א (תוה"ב הארוך ב"ז ב. וקצר שם ע"ב) והר"ן (שבועות ג. ברי"ף ד"ה שהוא), וכן דעת הרמב"ם (אסו"ב פ"ה ה"ו-ז ומו"מ פ"א ה"ח) והטור (סי' קפח), דלא כהרמב"ן (נדה יט: ד"ה הא) הובא בר"ן (שם) דס"ל שאין הלכה כב"ה.
ומהראשונים מוכח ששחור אסור מה"ת, דלא כהתורת הבית (קצר ב"ז ש"א פ"א אות א) שכתב ששחור הוא מדרבנן. וכן הטור (שם) נקט שהוא טמא מדאו'. וכן מבואר בתשובת בשמים ראש (סי' שנד). וכ"כ בחוט שני (נדה עמ' פג אות א). וביאר בדברי מלכיאל (ח"ב סי' לט ד"ה והנה) דאף שמצינו בכריתות (כב) שיש בגוף דם שחור ובוודאי אינו שחור כדיו, מ"מ דם נדה אינו שחור, ולזה אצטריך הש"ס לטעם שאדום הוא אלא שלקה וקים להו שדם אדום כשלוקה מתהפך לשחור כדיו. [וכתב בשיעורי שבט הלוי (על הש"ך ס"ק ב ד"ה ונראה מהניסיון) דרוב גמור ממראות השחורות אינם דם כלל, ע"כ. וכמו כן הנסיון מורה שבדרך כלל הם הצטברות של צבע חום. וכן שמענו בשם בעל האג"מ זצ"ל].


ה. נוטה לאדום

ויעוי' בטור (שם) שכת' שהאידנא שנתמעט הבקיאות חזרו לטמאות כל שיש בו מראה אדום בין אם הוא כהה הרבה או עמוק וכן כל מראה שחור. וביאר הב"י (שם) שמקור לזה מצינו בנדה (כ:) דמייתי בגמ' כמה חכמים דלא חזו דמא משום דלא בקיאי. וכן הוא בשו"ע (שם סע' א) ובש"ך (ס"ק א) שחכמים החמירו בכל מראה הנוטה לאדמומיות שלא יבואו לטעות בין דם לדם, והכשירו כל מראה שאין לספקו באדמימות כלל. וכת' הגר"ז (אות ב) שהיא גזרת חכמים האחרונים מחכמי הגמ' או גזרת הגאונים שאחר הגמ'. והמהרש"ם (ח"ג סי' ריד) כת' שלא נגזר ע"י בעלי הש"ס אלא שהגאונים החמירו. [ועי' בסד"ט שם (ס"ק ח ד"ה בתשובה) בשם מהבית יעקב (סי' קכז) שכל דם הוי ספק אם הוא מחמשת מיני דמים ומצטרף לס"ס, ועי' עוד בסי' ק"צ (ס"ק צה מד"ה ובשו"ת עבודת הגרשוני). אולם הבית מאיר (תשובה על ססי' קפח) דחה דבריו כי כבר נתמעט הבקיאות בימי הש"ס ואסרו מספק, דמי לגבינות עכו"ם דלא מיחשב ספק. ועי' בהמהרש"ם (ח"א סי' סח ד"ה הנה בד"ז)].

ו. חום כהה

וכתב הסד"ט שם ס"ק א' שדם הנוטה לצבע חום (ברוי"ן) שהוא כעין קליפת ערמונים וכמשקה הקפה (הקאוו"י), שהוא טהור, ואצ"ל בכתם, לפי שאין נוטה לאדמימות כ"א לשחור וכבר שנינו דיהה מכן טהור, ע"כ.
אולם מלשון הטור והשו"ע (שם סע' א) שכתבו "כל מראה אדום, בין אם היא כהה הרבה, או עמוק, טמאים. וכן כל מראה שחור" משמע שאדום ושחור דינם שווה וכל שנוטה לצבעים אלו בזה"ז טמא. וכן הבית מאיר (שם) תמה על הסד"ט שהרי כבר כתב הש"ך לדון באפור וטיהר כי דומה ללבן, ומשמע שאילו היה נוטה לשחור החמירו לטמאותו כמו בנוטה לאדום, וזה נמי לשון הראב"ד (בעל נפש שער הפרישה) הלכך כל מראה שחור טמא לפי שאיו אנו בקיאין בין שחור לדיהא ממנו. ובזה ברור דכל מראה חום טמא דתמיד או דנוטה למראה אדום או למראה שחור, ע"כ. וכן הלחם ושמלה (שם ס"ק ב) דחה דברי הסד"ט כי עינינו הרואות דמראה חום (ברוי"ן) הוא מהול מאדום ושחור וא"כ מסתבר לומר דאדום הוא אלא שלקה קצת, ע"כ. וכן פסק הראש אפרים (סי' לח ס"ק נט) הביאו המהרש"ם (יו"ד שם על סע' א) [ולפי הטעם שחום אסור משום נוטה לאדום או שחור י"ל שאין בזה אלא איסור מדרבנן כמבואר להלן דכל שאסור משום שהוא נוטה אינו אסור מה"ת].
אבל השאילת יעב"ץ (סי' מד) נקט כדעת הסד"ט דודאי חום (ברוי"ן) עדיף ממימי בשר צלי דידוע שיש בו אדמימות וכמ"ש גם הפוסקים, ואפי"ה מטהרי ליה בית הלל וקיי"ל כוותייהו, ואע"ג דאנן מחמרינן ביה, היא גופא חומרא גדולה דהא שפיר בקיאינן בגווי, אלא שהחמירו כדי שלא יבואו לטעות כיון דאית ביה נטיה לאדום, משא"כ במראה חום שאין לו נטיה לאדמומית אלא לשחרות, וכבר שנינו משנה שלמה בשחור עצמו דיהה מכן טהור, ולית בה ספקא ולא חומרא מדינא דגמ', כמו בשאר מראות שנחלקו בהן בדיהה, וכ"ש חום שהרי אינו שחור ולא אפילו דיהה דדיהה שלו, ועוד ק"ו מירוק דמקילין ביה טובא, דאע"פ שודאי יש לו נטיה חזקה לאדום כמ"ש התוס' (נדה שם ד"ה הירוק), ויש ממנו שהוא אדום כדם, ואפ"ה סמכינן להתירו, ולכן אין להחמיר כלל בחום, ובכתם פשיטא דלית דחש ליה, ע"כ.
ומש"כ הבית מאיר שיש לאסור כי חום הוא נוטה לשחור או נוטה לאדום, נר' דס"ל לסד"ט ולהשאילת יעב"ץ דאע"פ שבאמת גם במראה חום יש לו גם נטיה לאדום ולשחור, מ"מ י"ל דאנן אסרינן כל נוטה לאדום או לשחור (כמבואר להלן) הבא ממראה אדום או שחור, אבל לא נטיה לאדמומית הבא ממראה אחר כמו חום וכדו', וכמו שמצינו במראה ירוק שאע"פ שיש לו נטיה לאדמומית כנ"ל ואעפ"כ הוא טהור, וכמו שהוכיח השאילת יעב"ץ גופא. ועי' להלן בשם הערוה"ש שגם מבואר כן. ולפי"ז יש לתת טעם אחר לדברי הש"ך (ס"ק ב) שכתב לטהר מראה אפור אע"פ שלכאו' יש לו נטיה לשחור, והיינו טעמא כי מראה כזה אינו אלא מראה אחר. וכעין זה כת' בשבט הלוי (ח"ה סי' קו) דאע"פ שהוא נוטה לשחור, מ"מ אין לו שייכות עם שחור.
ולמעשה בחלקת יעקב (יו"ד סי' צג אות ב) נקט להחמיר בבדיקות אבל לא בכתם. וכן דעת הגרנ"ק שליט"א (חוט נשי נדה שם ס"ק ב אות ו). ועי' בקריינא דאיגרתא (ח"ב סי' קכג) ובארחות רבינו (ח"ד עמ' מא) שהחזו"א הורה להחמיר בחום הנוטה לאדום. אולם התשובה מאהבה (על הש"ך ס"ק ג), העיקרי דינים (סי' כא אות כא), החכ"א (כלל קיא אות א) הברכ"י (שיו"ב אות ד), הפת"ש (ס"ק א) הגליון מהרש"א (על סע' א), הלבושי מרדכי (יו"ד ח"א סי' קי - קיא) והאג"מ (יו"ד ח"ב סי' עח) פסקו כהסד"ט. וכן נקט הבדי השלחן (ס"ק ו). ועי' בשיעורי שבט הלוי (על הש"ך ס"ק ב ד"ה ולהלכה, ד"ה והדומה וד"ה אמנם) שהובא בשם הגר"ש ואזנר זצ"ל להחמיר בחום כהה. אולם קבלנו מחשובי תלמידיו שליט"א שלמעשה דרכו היה להתיר אף בכה"ג. וכך הם מורים. שו"ר בספר חק וזמן (פ"א הגה כב) שגם הביא בשמו כנ"ל. ולהלכה נהרא נהרא ופשטיה.


ז. בקיאות בנטיה לאדום או שחור בזמן הזה

ועל מש"כ הבית מאיר שאין אנו בקיאינן בנוטה לאדמימות כו' וע"כ החמירו אף בנוטה לאדום, מבואר מהשאילת יעב"ץ לאידך גיסא שבזמנינו בקיאים לומר שהמראה אינו אלא נוטה ולא אדום ממש ועל כן אין בו ספק דאו' שמא הוא מחמשת מיני דמים, אלא הוא אסור מדרבנן כי חששו שיבואו לטעות להתיר באדום או שחור ממש. וכן מוכח בגר"ז (אות ב) שכת' "אע"פ שנר' לעין כל שדיהה הרבה מן הדיו, מ"מ גזרת חכמים היא לטמא כל מראה שחרות ואדמומית בזה"ז".
וכן דעת המהרש"ם (שם וח"א סי' סח), וע"כ פסק שאם מסופקת אם היה נטיה לאדמומית ונאבד המראה, טהורה, כיון שמדין הש"ס נוטה לאדום טהור אלא שהגאונים החמירו מפני שאין אנו בקיאים א"כ הוי סד"ר ולהקל ומוקמינן בחזקת טהרה, וכיון שנאבד המראה אינו תו בכלל ספק חסרון ידיעה. ולא דמי לגבינות שגזרו חז"ל בעלי הש"ס ונחשב כאיסור ודאי, אבל זה אינה גזרה מבעלי הש"ס אלא שהגאונים החמירו ועל כן לא נחשב כאיסור ודאי ובדאיכא עוד ספק יש להקל, ע"כ.
וכן בבינת אדם (שער בית הנשים אות ה) מבואר שהאדום הבהיר קל ממראה אדום. ומוכח דס"ל שאנו בקיאים בזה. וכן מצדד הצמח צדק (ליובאוויטש יו"ד סי' קכד) שכל נוטה אינו אלא מדרבנן ואין בו משום ספק תורה שמא מחמשת מיני דמים הוא. וכ"ז דלא כהקנה בשם (ח"א יו"ד סי' ע) שנקט שאין אנו בקיאינן, ודבריו דחוקים מאוד למעיין. [ודעת הגריש"א זצ"ל (משמרת הטהרה פ"ב אות ב הגה 4) שמראה ורקע הנוטה לצבע ורוד אינו בכלל מראות הדמים שהחמירו כי אין זה מראה דם כלל משום שהוא דיהה מן הדיהה (ומ"מ צריך בקיאות גדולה להכריע בדבר זה), ע"כ. ועי' בארחות רבנו (ח"ד עמ' מא)].


ח. נוטה לשחור

והנה מהסד"ט שם ס"ק א' משמע שנוטה לשחור מותר. וכן משמע מהשאילת יעב"ץ (שם). אלא שהסד"ט גופא נוקט שם בס"ק ח' שאף נוטה לשחור אסור, וכן מבואר בדבריו בסי' ק"צ (סס"ק נב ד"ה לעיל), וצ"ע.
שו"מ בערוה"ש (אות ט) שכתב ליישב דברי הסד"ט, דהנה במשנה שנינו שחור כחרת ואמרו בגמ' (כ.) כזית וכזפת וכעורב טהור ע"ש ואע"ג דשחרות גמור יש בהם מ"מ אינם כחרת ובזה וודאי אין אנו בקיאים עכשיו וזהו כוונת הטור והשו"ע שמבואר לעיל שמחמירים בנוטה לשחור, אבל הנוטה לחום דאין זה ממינם כלל ורק נוטה מעט לשחרות פשיטא שאין לנו להחמיר בחנם וחלילה להחמיר, ע"כ. וכהערוה"ש משמע להלכה מהגר"ז (שם). ועי' בסמוך בשם החיים וברכה.ט. חום כהה בארבע מינים (ובדם ביצים)
מעתה נחזור לנ"ד לענין אתרוג, דלפי הנ"ל י"ל דחום הנוטה לשחור לדעת הבית מאיר פוסל ולדעת הסד"ט י"ל שאינו פוסל אא"כ הוא כהה כשחור ממש. וכעין זה מצינו בערוה"ש (או"ח סי' תרמח אות לד) שדימה דינים אלו לדם נדות שכתב דמראה זהב אינו פוסל דאפילו בדם נדה אינו כאדום כמ"ש ביו"ד סי' קפ"ח ע"ש, ודאי אינו חשיב שינוי מראה לענין אתרוג, ע"כ.
שו"מ שבדרך זה כת' החיים וברכה (אות שב) שלפי הסד"ט דס"ל שחום הוא נוטה לשחור (ומ"מ טהור הוא) יש לנו לפסול בכה"ג באתרוג, אך לפי מש"כ השאילת יעב"ץ להקל בחום כי אין זה בכלל נטיה לשחור, באתרוג דלאו דוקא שחור כדיו פוסל בו (כמ"ש לעיל בשם המהרש"ם אות ג') אנו צריכין לחלק דאם המראה חום עמוק הרבה בזה יש לפסול כי הוא נוטה לשחור, אבל בסתם חום כקליפת הערמונים או כמשקה הקפה י"ל דלא הוי מראה פסול כיון שזה לא הוי אפי' דיהה דדיהה של שחור, ע"כ. [ומש"כ בדעת השאילת יעב"ץ דחום אינו נוטה לשחור לא משמע הכי מדבריו, אלא ס"ל דאע"פ שנוטה לשחור טהור].
אולם יש לדחות שאע"פ שיש מטמאים בחום כאשר נוטה לשחור, מ"מ שאני התם שחכמים החמירו על כל נטיה לשחור או אדום כי אין אנו בקיאינן בחמשת מיני דמים שיש בהם כרת, אבל לענין ד' מינים י"ל שחום לעולם אינו פסול כי מראה אחר הוא. ואע"פ שהמהרש"ם (דעת תורה סי' תרמח על סע' טז) הוכיח שגם הכא מחמירינן בנוטה לשחור כנ"ל בשמו. י"ל דהיינו דוקא בנוטה לשחור ממש וכמו שחילק הערוה"ש. וכן משמע מסתימת הפוסקים והמ"ב שלא הביאו שחום פוסל אע"פ שהוא מראה מאוד שכיח. ועוד דיש לחלק בפשיטות דשאני אתרוג דלא שייך לפסול בזה כי חום כהה הוא מראה רגיל באתרוג ובכלל הדר הוא, משא"כ שחור מחמת עיפוש הבשר וכדו' שפוסל משום חסרון בהדר, וכסברא זו תמצא ברדב"ז (ח"ד סי' קיא). וכן בהלכות חג בחג (פ"ד הגה 62*) דחה דברי החיים וברכה. (ומה שהערוה"ש דימה לדם נדות אינו אלא לק"ו בעלמא).
ובדרך זה מצאתי בדברי מלכיאל (שם) לענין איסור דם ביצים, שכת' שמראה שחור אף דקיי"ל בנדה דשחור אדום הוא אלא שלקה מ"מ הא בעינן שחור גמור כדיו, ונהי שלגבי דם נדה וגבי ריאה מחמרינן במראות מפני שאין אנו בקיאים כ"כ, אבל בדם ביצים דהוי ספיקי טובא וגם הוי דרבנן להרבה פוסקים, יש להקל ואין לאסור רק כשאדום כדם או שחור כדיו, וכן הוא בטוב טעם ודעת (מהד' ג' סי' רסג), ע"כ.

העולה לדינא, א' שינוי מראה פוסל באתרוג, כגון שחור (אף בהיר) או לבן (זוהר כלובן ביצה) במקום אחד ברובו או בשנים או בשלשה מקומות אפילו במיעוטו. וכן פוסל בחוטם בכל שהוא. ב' אתרוג מנומר, פסול. י"א שדוקא אם הוא מנומר במראות הפוסלים, שחור, לבן, ירוק כעשבי השדה וכדו', וי"א שאפילו אם הוא מנומר בהרבה מראות כשרות ג"כ פסול. ולמעשה המנהג להקל במנומר במראות כשרות. ואם הוא מנומר מחמת מראות הרגילים באתרוג (כגון ירוק בהיר), כשר לכל הדעות. ג' י"א שאדום הוא ממראה אתרוג. וי"א שאם הוא אדום ממש פוסל, ויש להחמיר בזה, וירוק כהה כעשבי השדה פוסל. ד' חום כהה מאוד י"א שמחמת שנוטה לשחור פוסל, אבל סתם חום כקליפת הערמונים וכמשקה הקפה אע"פ שהוא חום כהה אינו פוסל. וי"א שאינו פוסל בכל אופן, וכן עיקר   . וכן הדין לענין דם ביצים שמראות כאלו אינן מטריפות את הביצה, ולענין טומאה וטהרה יש שהחמירו בו ויש שמקילים, ונהרא נהרא ופשטיה.
א. חובה להנצל מסכנה. ב. הסכנה רחוקה. ג. מקומות שהותר להסתכן. ד. פקו"נ דוחה שבת אף במקום ספק סכנה. ה. לסמוך במקום סכנה על הרוב או על שלוחי מצוה אינן ניזוקין. ו. גדר מיעוט דחיי' במקום פק"נ (כשעל פי הסטטיסטיקה ליכא סכנה). ז. הוראה כללית שלא לחלל עלולה לגרום פק"נ. ח. האם היתר לחלל מפני הסכנה תלוי בחיוב להתרחק ממנה. ט. הוראת גדולי הדורות.

עקב המצב הקשה בארץ הקודש (ר"ל) וריבוי האזעקות, מתעוררות שאלות הלכתיות, וביניהם האם הנמצא באמצע תפלת י"ח חייב להפסיק תפלתו כדי להגיע לחדר מוגן, וכמו כן האם חייבים לחלל שבת בעת הצורך ע"מ להגיע למקום מוגן (וכגון להדליק אור בחדר המדרגות בלילה ע"מ להגיע לשם). ובאמת במקום שהדבר כרוך בסכנה של ממש אין ספק דחייב להציל עצמו, אולם הספק הוא במקומות שאע"פ שבאופן כללי איכא סכנה לרבים, אבל כשדנין ביחס לכל או"א באופן פרטי וסטטיסטי הסיכון הוא קטן מאוד.


א. חובה להנצל מסכנה

והנה כבר פסק הרמב"ם (רוצח פי"א ה"ד) "כל מכשול שיש בו סכנת נפשות מצות עשה להסירו ולהשמר ממנו וליזהר בדבר יפה יפה שנא' השמר לך ושמור נפשך, ואם לא הסיר ביטל מ"ע וכו'" וכדבריו פסק השו"ע (חו"מ סי' תכז סע' ח). ומשמע מדבריהם דאיכא איסור תורה בזה. וכן נקטו המרחשת (ח"א סי' כ אות ה), העמק דבר (דברים פ"ד פס' טו) ועוד.


ב. הסכנה רחוקה

אלא דצ"ע שהרי הרמב"ם (רוצח פי"א ה"ה-ו) גופא כתב דהרבה דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכנת נפשות, ואלו הן: לא ישתה מים מגולים שמא שתה מהן נחש וכו', ע"כ. משמע שדברים שיש בהם משום סכנה אין בהם אלא איסור דרבנן. וכן הביא בלבוש (יו"ד סי' קטז אות א).
ועל כרחך לחלק בין סוגי הסכנות ולומר דאין כל המידות שוות, והיכן שהסכנה ממשית איכא איסור דאו', אבל היכן דאיכא רק חשש סכנה הוי מדרבנן. ועל כרחך לומר כן דאל"כ נמצאו דברי הלבוש סותרים, שהרי לעיל כת' שהוא איסור מדרבנן, ומאידך בחו"מ סי' תכ"ו (אות יא) כתב שהוא איסור תורה. וכן האג"מ (חו"מ ח"ב סי' עו) כת' לחלק שהעשה והלאו שהביא הרמב"ם הנ"ל הם מן התורה, אבל כשאיכא רק חשש סכנה אסור מדרבנן. ושו"מ שכ"כ נמי במנחת אשר (פר' ואתחנן סי' ז אות א). וכבר הארכנו בס"ד בכל זה בגליון ק"י.
ומעתה מבואר דאסור מה"ת להכניס עצמו בסכנה. וא"כ היכן דאיכא משום סכנה ונמנע ללכת למקום מוגן י"ל דעובר על איסור תורה. אולם היכן דאיכא רק חשש אינו אלא מדרבנן. ועי' לקמן.


ג. מקומות שהותר להסתכן

אלא דאע"פ דאסור להכנס במקום סכנה כמבואר לעיל, מ"מ מצינו דלצורך פרנסה שרי לסכן עצמו כי התורה התירה זאת, וכמ"ש בנוב"י (יו"ד תנ' ססי' י), ומשמע מדבריו שם דאפי' סכנה גדולה. והביאו האבנ"ז (או"ח ססי' תכח אות יא). וכ"כ הקרן אורה (מו"ק יד. ד"ה שוב). ובאג"מ (חו"מ ח"א סי' קד) כתב שמותר בכה"ג רק כשאיכא חשש סכנה באופן רחוק. ועי' בסמוך ובגליון פ"ח דאסור להסתכן לצורך מצוה. ובגליון ק"י לענין טיול במקום שיש חשש סכנה.


ד. פקו"נ דוחה שבת אף במקום ספק סכנה

אמנם בלא"ה לא רק דאיכא איסור להסתכן, אלא אף מצוה איכא להציל עצמו ואחרים מן הסכנה ואפי' מחללין שבת עבור זה דכתיב "וחי בהם" וכתיב "לא תעמוד על דם רעך", וכמ"ש המ"ב (סי' שכח ס"ק ד וס"ק ו). ולא רק סכנה ודאית דוחה את השבת אלא אף ספק סכנה דוחה, וכמ"ש השו"ע (שם סע' ה, וסי' שכט סע' ג). ואפי' בכמה ספיקות הדין כן, כמ"ש השבות יעקב (ח"א סי' יג), הערוה"ש (סי' של אות ה) והשש"כ (פל"ב הגה ב). ועי' בגליונות ס"ג וק"י.


ה. לסמוך במקום סכנה על הרוב או על שלוחי מצוה אינן ניזוקין

וכבר מבואר ביומא (פד:) דבמקום פקוח נפש לא אזלינן בתר הרוב. וכן פסק השו"ע (סי' שכט סע' ב).
אלא דעי' ביבמות (יב:) תני רב ביבי קמיה דרב נחמן שלש נשים משמשות במוך קטנה מעוברת ומניקה כו' דברי ר"מ וחכ"א אחת זו ואחת זו משמשת כדרכה והולכת ומן השמים ירחמו משום שנאמר שומר פתאים ה', ע"כ. ועיי"ש בתוס' (שם ד"ה שלש). ועי' במהרש"ם (ח"א סי' נח) איך לדעת חכמים תשמש כדרכה ותכניס א"ע לסכ"נ, ואין סומכין על הנס. ולכן העלה דע"פ רוב מעוברת, וקטנה אינה מתעברת, ורק חשש מיעוטא איכא, ור"מ לשיטתו דחייש למיעוטא, ורבנן סמכי ארובא, ואמרי מן השמים ירחמו. ואף דא"ה בפ"נ אחה"ר כדאי' ביומא, היינו ברובא, דכל דפריש וכו' דהוי רק ספק, כמ"ש הרא"ש ואס"ז ב"מ (ו'). משא"כ ברוב גמור שבטבע, גם בפ"נ סמכינן ארובא. ועוד דביומא (שם) משום דאתחזיק ישראל באותה חצר והקביעות נשאר במקומו, לכן א"ה בפ"נ אחה"ר. ועוד דהתם הי' סכנה ודאית, והספק אם הוא ישראל וחייבים להצילו לכן א"ה בפ"נ אחה"ר, אבל היכא דהספק בגוף הסכנה סמכי' ארובא, א"כ דוקא התם שע"פ רוב אין חשש סכ"נ, לכן לשי' רש"י אסור, אבל בנ"ד שיש סכ"נ עפ"ד הרופאים, ורוב נשים מתעברות, לכ"ע יש להקל בזמן עונה, ע"כ. ובקובץ שעורים (כתובות אות קלו) כת' שהא דסמכינן הכא על שומר פתאים השם היינו כי אין אדם חייב להמנע ממנהג דרך ארץ, וממילא הוי כאילו אין בידו לשמור את עצמו ואז נשמר מן השמים, אבל היכא שבידו להזהר אינו בכלל פתאים, ואם לא ישמור את עצמו הוא מתחייב בנפשו ולא יהא משומר מן השמים, ע"כ.
ויעויין בברכות (ל:) דתנן דאפי' נחש כרוך על עקבו לא יפסיק (בדבור) תפלתו (אבל יכול לילך למקום אחר כדי שיפול הנחש מרגלו). וכן פסק בשו"ע (סי' קד סע' ג), ופירשו הרמב"ם (פירוש המשניות שם) והרע"ב (שם) דדוקא נחש שרוב פעמים אינו נושך אינו פוסק אבל עקרב פוסק. וצ"ע דהרי לא אזלינן בפק"נ בתר הרוב כמבואר לעיל.
שו"מ בבנין ציון (סי' קלז ד"ה והנה כל) שהוכיח מהגמ' בברכות שם דהא דקיי"ל דאין הולכין בפ"נ אחר הרוב היינו דוקא ביש ודאי סכנת נפש לפנינו, כגון בנפל עליו הגל דאז חוששין אפילו למיעוטא דמיעוטא, אבל בשעתה אין כאן פקוח נפש רק שיש לחוש לסכנה הבאה בזה אזלינן בתר רובא כמו לענין איסורא. ועיי"ש שכתב דאם לא נאמר הכי איך מותר לירד לים ולצאת למדבר שהם מהדברים שצריכין להודות על שנצולו ואיך מותר לכתחלה לכנוס לסכנה ולעבור על ונשמרתם מאוד לנפשותיכם אע"כ כיון דבאותה שעה שהולך עדיין ליכא סכנה הולכין אחר הרוב, ע"כ.
אולם יעויין בנוב"י (יו"ד תנ' ססי' י) שכתב דמותר לירד לים וכו' אע"פ שיש בזה משום סכנה כי הוא לצורך פרנסה ולצורך זה התורה התירה כמבואר בש"ס דאמרו "אליו הוא נושא את נפשו מפני מה זה עלה בכבש ונתלה באילן ומסר עצמו למיתה לא על שכרו כו'", אבל מי שאין עיקר כוונתו למחייתו ומתאות לבו הוא הולך אל מקום סכנה הרי זה עובר על ונשמרתם מאוד כו', ע"כ. והביאו האבנ"ז (או"ח ססי' תכח אות יא). וכ"כ הקרן אורה (מו"ק יד. ד"ה שוב). ומבואר דלא ס"ל כהבנין ציון. אלא דשמא יש לחלק בין דרגת הסכנות, דהרי משמע מהנוב"י דמיירי בסכנה גדולה וע"כ אפילו אינה לפנינו יש לחוש לה, משא"כ בסכנה רחוקה יותר די"ל דבכה"ג מודה להבנין ציון. וע"כ צ"ל כן דהרי הנוב"י (יו"ד תנ' ססי' רי) כתב דעל סכנה שאינה לפנינו לא חיי' (ושם מיירי לענין לעשות ניתוח מת הנפטר ממחלה ע"מ לברר התרופה למקרים שעתידים להיות). ועי' בזה לקמן באות ו'.
אלא דלכאורה י"ל דכיון שהעקרב כאן י"ל דחשיב כסכנה לפנינו. ויעויין בקובץ שיעורים (פסחים אות לב) שבאמת יישב מהא עקרב דכיון דרובן אין ממיתין הוי כלא שכיח היזקא וממילא יש לסמוך אהא דשלוחי מצוה אינן ניזוקין, ע"כ. וכדבריו נקט הגרשז"א זצ"ל (שש"כ פל"ט הגה ד) דהיכן דאין שכיח הזיקא רשאי לסמוך דשלוחי מצוה אינן ניזוקין. ושוב עירוני שכן מבואר בעצי ארזים (אה"ע סי' יז ס"ק קכב). ועי' בהליכ"ש (פ"ח הגה ה). [וברש"ש (שם) תירץ דאין זה כלל גמור כמבואר בשו"ע (סי' שכט סע' ב וסי' תריח סע' ג). ועי' במחזה אברהם (יו"ד ח"ב סי' יט ד"ה ובאמת)].
ולפי"ז לכאו' היה מקום לומר דבנ"ד הנמצא באמצע תפלה או עוסק במצוה, אינו רשאי להפסיק תפלתו בדבור, דהרי עליו לסמוך על הא דשלוחי מצוה אינן נזוקין. ומ"מ בהליכה שרי אם אינו יכול לכוון בלא"ה כמבואר במ"ב (שם).
אולם כ"ז היכן דלא שכיחא הזיקא, אבל היכן דשכיחא הזיקא לא אמרינן שלוחי מצוה אינן נזוקין כמבואר בפסחים (ח.-ח:). ויעוין ברשב"ש (רסי' א ד"ה הצעיר וד"ה ואם רז"ל) שפסק דאסור להסתכן עבור קיום מצוה היכא דשכיח היזיקא. והביאו להלכה השו"ע (אה"ע סי' עה סע' ה). וכ"כ שם בקובץ שיעורים (שם). [ועי' עוד בקובץ שיעורים (כתובות אות רעז) דכל זה בשאר מצות אבל בת"ת סמכינן אשלוחי מצוה אף היכן דשכיח היזקא. אולם דעת הגרשז"א זצ"ל (הליכ"ש פ"ח הגה 16) דלדידן שאין הכוונה טהורה כ"כ אין לסמוך ע"ז].


ו. גדר מיעוט דחיי' במקום פק"נ (כשעל פי הסטטיסטיקה אין סכנה)

ומ"מ כבר כתב הרע"א (ק' סי' ס ד"ה ולענ"ד) דכל שעל צד הריחוק והסתעפות המקרים איכא משום סכנה, אינו בגדר ספק סכנה. ועי' בנוב"י (יו"ד תנ' ססי' רי) ובחזו"א (אהלות סי' כב ס"ק לב) דספק שאינו קיים בהווה, אינו בכלל ספק פק"נ.
ואכתי יש לדון בגדר מיעוט דחיי' עליו. ובאמת במנחת שלמה (תנ' סי' לז אות ב ד"ה ולענין) עמד בזה והכריע מסברא דכל שדרך רוב בני אדם לברוח מזה כבורח מפני הסכנה הרי זה חשיב כספק פקוח נפש וקרינן ביה בכה"ג וחי בהם ולא שימות בהם. ועי' בתשובות והנהגות (ח"ה סי' שצט ד"ה ולדעתי). וכבר הארכנו בזה בס"ד בגליון ק"י.
ולאור דברי המנח"ש י"ל בנ"ד דאף במקומות שהנזק נראה רחוק, כיון שלמעשה דרכם של אנשים לברוח ממנו ולהכנס במקום מוגן כדי להנצל, בכלל ספק פק"נ הוא דמחללין עליו את השבת. (ועתה העירוני מדברי השו"ת צפנת פענח (ח"א סי' לט) שכתב שאדם שמדמה בעצמו בעת המהומה מפני גייס של נכרים ולסטים שעי"ז יהיה לו סכנה מותר לו לעבור על איסורי שבת ולברוח אע"פ שאין בזה סכנה ממש אלא שמתיירא הוא מהסכנה, אבל לאחרים אסור לחלל שבת עבורו. ועי' במאירי (שבת קנא) על דהא אמרו דאסור לישון יחידי. ובדרך זה מצינו באג"מ (ח"א סי' קכז ד"ה ומש"כ המג"א). אולם בנ"ד גם לאחרים שרי לחלל וכנ"ל).
וכמו כן י"ל דמפסיקים תפלת י"ח בכה"ג. ואע"פ שכתבנו לעיל בשם הקובץ שיעורים דהיכן דאיכא רובא סמכינן על שלוחי מצוה דאינן ניזוקין, מ"מ יש לחלק דשאני התם דהנזק מצד עצמו אינו ודאי, משא"כ בנ"ד דהנזק מצד עצמו הוא ודאי אלא שלא ידעינן את מי עתיד להזיק, ואף אם רצונו להחמיר להמשיך להתפלל במקום דשכיח הזיקא אסור וכנ"ל, אבל בכה"ג דאינו בגדר שכיח הזיקא אפשר דרשאי להחמיר כמבואר לעל בשם הגרשז"א זצ"ל (ואע"פ דמחללין ע"ז את השבת מ"מ י"ל דרשאי להחמיר ע"ע כמבואר לקמן). ובלא"ה י"ל דיש "להורות לרבים" להפסיק, דבהוראה לרבים יש לחוש טפי לסכנה כמבואר בסמוך.


ז. הוראה כללית שלא לחלל עלולה לגרום פק"נ

ובלא"ה אף במקום שלכל יחיד כשלעצמו אין סכנה אלא שע"י הוראה כללית שלא לחלל שבת, עלולה להיגרם סכנה, י"ל דמורין לחלל (כשהשעה צריכה לכך). ובשו"ת מנחת אשר (ח"א סי' כז) הוכיח סברא זו מהא דפסק הרמב"ם (ע"ז פי"א ה"ג) דישראל שהיה קרוב למלכות וצריך לישב לפני מלכיהם והיה לו גנאי לפי שלא ידמה להם, הרי זה מותר ללבוש במלבושם ולגלח כנגד פניו כדרך שהן עושין, ולא חיי' משום איסור ד"בחוקותיהם לא תלכו". והקשה הב"י (ססי' קעח) דכיון דמדאו' אסור לעשות כן היאך היה כח ביד חכמים להתיר איסור תורה לקרובי המלכות, ותירץ דמשום הצלת ישראל יש כח בידם להתיר דכשיש ישראלים קרובים למלכות עומדים בפרץ לבטל הגזירות. וכדאשכחן במס' מעילה (יז.) וכו', ע"כ. ומבואר שהתירו לקרובי המלכות לעבור איסור תורה כדי למנוע פק"נ העלול להתרחש אע"פ דהסכנה אינה באופן ישיר אלא עקיף. והוכיח עוד כן מהרמב"ם (קרבן פסח פ"ג ה"א) והכס"מ (שם).
ולפי"ז אם איכא חשש שמניעת היתר לחלל שבת ללכת לחדר מוגן עלולה לגרום פקו"נ, יש להורות באופן כללי דשרי לחלל שבת (אם יש צורך בכך), דאל"ה יש לחוש דא' מהרבים יפגע ואיכא סכנה. ואף היחיד שביחס אליו בפנ"ע ליכא חשש כ"כ, רשאי לחלל. וכמו שמצינו בשו"ע (סי' שכח סע' יב) דכשמחללין שבת על חולה שיש בו סכנה, משתדלין שלא לעשות ע"י עכו"ם וקטנים. וכתב במ"ב (ס"ק לג) ע"פ הרא"ש דהיינו טעמא משום דזימנין דליתנייהו ואתי ג"כ לאהדורי בתרייהו ומתוך כך יבוא לידי סכנה. הרי להדיא דאע"פ דאין עתה משום פקו"נ בעשיית המלאכה ע"י עכו"ם מ"מ כיון דאפשר שיסובב ע"י זה חשש פקו"נ בפעמים אחרות מחללים השבת. ועי' בביאור הלכה (סי' רעח ד"ה מותר) שמבואר דכל שאפשר לעשות בהיתר אף למ"ד שבת הותרה מפני פק"נ איכא משום איסור תורה בעשיית המלאכה. ועי' בזה בגליון קפ"ב. [ואע"פ שמבואר לעיל באות ו' שסכנה שאינה לפנינו לא מחללין עליה השבת, יש לחלק י"ל דשאני הצלת נפשות בשבת שמצויה ביותר חשיבא כעומדת לפנינו. והכל לפי הענין].
ובשו"ת מנחת אשר (שם) הוכיח סברא זו מתוס' (סנהדרין כו. ד"ה משרבו) ע"פ הירושלמי דהתיר לעבוד לחרוש ולזרוע השדה בשביעית ע"מ שיהיה להם לשלם הארנונה למלך, ואע"פ דהויא איסור דאו', מ"מ משום פק"נ התירו, דאם ישאל המלך מהם לתת את המס ולא יהיה להם ממה לפרוע ימותו בתפיסת המלך. ומבואר דהתירו לכולם לעבוד בשדה בשביעית ואף לאלו שיש להם לתת, כדי שלא יסובב פק"נ למי שאין לו. וכן הביא במהרי"ל דסקין (קו"א סי' ס), וכת' דמיירי בגזירה כללית, שיתכן שימצא בהם אנשים שימותו, והוי חשש סכ"נ ממש. ומ"מ מבואר בדברי החזו"א דלקמן דהיכן דהסכנה אינה ברורה כ"כ, אע"פ שמורים היתר לרבים מ"מ היחיד רשאי להחמיר ע"ע.
אלא דצ"ע האם בנ"ד (דהיינו במקום שלכל יחיד כשלעצמו אין סכנה כנ"ל) יש לחוש שהוראה כללית שלא לחלל שבת להגיע לחדר מוגן עלולה לגרום סכנה כיון שאין כ"כ מצוי שלהגיע לחדר מוגן יהיה כרוך בחילול שבת. (אולם להפעיל האזעקה וכדו' ודאי דשרי דהרי הדבר מונע סכנה מהרבים). אולם לענין הוראה שלא להפסיק באמצע תפלה מסתברא דיש לחוש.


ח. האם היתר לחלל מפני הסכנה תלוי בחיוב להתרחק ממנה  

ועכ"פ מבואר דבנ"ד מחללין שבת (כשיש צורך בכך) כיון שדרכם של רוב בנ"א לברוח למקום מוגן כדי להסתלק מהסכנה.
אלא די"ל דעל אף שהותר לחלל שבת בכה"ג, מ"מ ליכא 'חיוב' להכנס לחדר מוגן מדין "ונשמרתם" בכה"ג שלכל או"א סיכון הפגיעה הוא רחוק (ואין חשש שאחרים ילמדו ממנו להקל בדבר). תדע דלא מצינו שבנ"א מחויב ללכת להתרפאות ממומחה גדול אף כשאפשר לו, כשיש לו רופא אחר המוכן לרפואתו, ומאידך לענין שבת מבואר בפוסקים (עי' בזה בגלין קפ"ב) דמותר לחלל עבור הבאת רופא מומחה יותר. והיינו טעמא דכיון שהשבת נדחית מפני פק"נ דכתיב "וחי בהם" הותר לחלל עבור החולה כל מה דצריך ליה להצילו אפי' בצד רחוק, וגדולה מזו כתב במגיד משנה (שבת פ"ב הי"ד) הובא בשו"ע (סי' שכח סע' ד) דכל שרגילים לעשות לחולה שיש בו סכנה בחול אע"פ שאין במניעת הדבר משום סכנה עבדינן כיון שהחולי יש בו סכנה, ע"כ. וכעין חילוק זה מבואר בתוס' נדה (מד. ד"ה איהו), עיי"ש.


ט. הוראת גדולי הדורות

ושוב ראיתי מכתב מהחזו"א (הובא בנס להתנוסס להגר"י זילברשטיין סי' י ובתשובות וכתבים סי' מח) בזמן מלחמת העולם השניה שכתב עבור תושבי העיר בני ברק, דיש להחשיב צורך הפעלת האזעקה בשבת לסכנת נפשות, אך יש להיזהר ממלאכה דאו' בכל מאי דאפשר כיון שסוף סוף אין כאן שאלת נפשות לפנינו, ואף שאין הולכין אחר הרוב בפ"נ, מ"מ בדברים רחוקים הרבה אין דנין כפ"נ ותלוי כפי מדת הבטחון, ובמלאכות דרבנן אין להחמיר כלל, אלא דלענין הוראה לרבים יש להורות בזה כדין פ"נ, והמחמיר במלאכות דאו' אינו רשאי להחמיר ולמנוע מלהודיע לאחרים האזעקה, ע"כ. אלא דשו"ר שבעובדא דהחזו"א כששמעו קול רעש בשמים חשו שמא זהו מטוס הבא להפגיז. אולם בנ"ד האזעקה היא מחמת ידיעה ברורה שנורו רקטות וכדו'. וע"פ מכתב זה הורה הגר"י זילברשטיין שליט"א (נס להתנוסס שם) דמותר לטלפן בשבת בשעת אזעקה עכ"פ בשינוי כדי לעורר אדם זקן כבד שמיעה (הוראה זו היתה במלחמת המפרץ). ובהליכות שלמה (פ"ח הגה ה) הובא בשם הגרשז"א זצ"ל דהורה (במלחמת המפרץ) לילך באמצע תפלה למקום מוגן היכן דבלא"ה יהיה טרוד ולא יוכל לכוין, ע"כ. אולם התם מיירי בהוראה שהיה ליחיד (עיי"ש בהגה 16). אמנם בהוראה לרבים אפשר דיודה דיש להורות להפסיק אף שיש כאלו שבידם לכוון, וכמ"ש לעיל. ועי' בדברי בעל השש"כ בקובץ מוריה (קובץ צח קונטרס מלחמות ה' עמ' ה אות ה).


העולה לדינא, אם נשמעת אזעקה, ונמצא באמצע תפלת י"ח, עליו להפסיק וללכת למקום מוגן, ורשאי להפסיק אף בדבור לצורך זה. וכמו כן בשבת קודש אם לצורך ההגעה למקום מוגן הדבר כרוך בחילול שבת וא"א לעשותו בשינוי, מותר לחלל שבת למנוע סכנה (דהרי דרך של רוב בנ"א לברוח מזה כבורח מפני הסכנה וע"כ חשיב כספק פקוח נפש). ומ"מ הכל לפי המקום והזמן.
א. חיוב בדיקת פירות וירקות מתולעים. ב. גדר מיעוט המצוי. ג. נגיעות בתות שדה. ד. ביטול תולעים שא"א לסנן. ה. תולעים שניתן להסירם רק ע"י הפסד חלק מהפרי. ו. ביטול ע"י הלעיסה. ז. פרי שא"א לבדוק.


א. חיוב בדיקת פירות וירקות מתולעים

מבואר בשו"ע (סי' פד סע' ח) שיש חובה לבדוק מיני פירות שדרכם להתליע כשהם מחוברים או כשהם תלושים. ועי' מש"כ בס"ד בזה באורך בגליון צ"ב.
ויעויין בשו"ע (שם) ובש"ך (סס"ק טז וס"ק כג) שחובת הבדיקה אינה חלה אלא היכא דאיכא מיעוט המצוי של פירות מתולעים באותו מין. וכתב הרמ"א (סע' ח) דבכה"ג לא סגי בבדיקת רוב פירות המונחים לפניו, אלא צריך לבדוק כולם. וביאר בש"ך (ס"ק כג וס"ק כח) דכל שמצוי אין סומכין על בדיקת הרוב, ודומה לבדיקת הריאה ביו"ד סימן ל"ט סע' ב'. ועי' עוד בש"ך (סי' לט ס"ק ח) שמבואר שחובת בדיקה במקום מיעוט המצוי היא מדרבנן. וכן נקטו הפמ"ג (סי' ח א"א ס"ק יא וסי' נה א"א ס"ק ו), המ"ב (סי' נה ס"ק לא) והכה"ח (יו"ד שם אות ה).


ב. גדר מיעוט המצוי

ונחלקו הפוסקים לענין גדר מיעוט המצוי, דעת הריב"ש (סי' קצא ד"ה גם מש"כ) "שהוא קרוב למחצה, ורגיל להיות". אולם במשכנות יעקב (סי' יז) כת' דהוא חלק א' מעשרה. וכן פסקו המהרש"ם (דעת תורה יו"ד סי' לט ס"ק ג) והגריש"א זצ"ל (קובץ תשובות ח"ג סי' קיג). והגרשז"א זצ"ל (בדיקת המזון עמ' 179 שאלה א) נקט שטוב להחמיר כשיעור זה. ועי' מש"כ בס"ד בכל זה בגליונות צ"ב ור"צ.
אלא דלא נתבאר בש"ס ופוסקים מה היא הכמות של המאכל שיש בו חשש תולעים שיחשב מיעוט המצוי, שהרי מסתבר שאם ימצא בכמות גדולה של אלפים שאינו מיעוט המצוי. ובמבית לוי (יו"ד תולעים אות יג) כת' שיש להתייחס לכמות שרגילים לקחת ולבדוק. ודעת הגריש"א זצ"ל (בדיקת מזון כהלכה עמ' 117 הגה 4) דתלוי בכמות שרגילים לקנות אם שק או שקית ואם מבשלים כמות גדולה (כגון במלון) מתחשבים בכמות כולה ולא הולכים לפי המנות שמחלקים לכל סועד בנפרד. ועי' עוד בבדיקת המזון כהלכה (ח"א עמ' 179 אותב) בשם הגרשז"א זצ"ל.


ג. נגיעות בתות שדה

והנה בתות שדה טרי קיימת נגיעות של "טריפסים" קטנים מאוד המסתתרים בתוך השקעים שעליו ואינם יורדים בשטיפה רגילה. הנגיעות היא בכ- 20% (אלא שנתון זה הוא ע"פ בדיקה של תותים מרובים ע"י מעבדה, ולפי המבואר בסוף אות ב' אין הדבר קובע שיש מיעוט המצוי לקונים כמויות קטנות בביתם וכדו').
והנה יש מומחים בעניינים אלו שטוענים שכיון שתולעים אלו אינם מסתתרים לגמרי ניתן להסירם על ידי שטיפה כדין (ואף המיעוט שאינו מצוי שמחופר בפרי יוצא ע"י תהליך זה) והיינו דלאחר חיתוך עלה שבראש התות עם קצת מבשר הפרי, יש לשרותם במים עם מעט חומר ניקוי ל-3 דק', ולאחר מכן לשטוף היטב אחד אחד תחת זרם מים חזק, ולאחר מכן מותר הוא באכילה.
אולם מומחים אחרים טוענים שיש תולעים המסתתרים לגמרי אחורי השקעים ופעמים שאינם יורדים ע"י שטיפה זו, ועל כן לדעתם יש להוסיף לשטוף עוד פעמיים ואח"כ לטחון או לבשל התותים שע"י זה תולים שהתולעים הנשארות התרסקו או נימוחו ובטלים (ועי' בגליון ק"ע לענין היתר ריסוק פירות מתולעים), או לקלף שכבה דקה מהפרי מכל צדדיו (כולל חריצים עמוקים) ולשטופו היטב במים לאחר הקילוף, ע"כ. ונמצא שא"א לאכול הפרי בדרך הנאתו אלא לאוכלו טחון או ע"י קילוף שעל ידו מפסיד חלק חשוב מהפרי.
אלא דלפי טענתם יש לדון דאדרבה כיון שאין אופן להסיר תולעים אלו (רק ע"י הפסד מהפרי) הם בטלים בפרי שמסתתרים בתוכו ומותרים באכילה, וכמו שיתבאר בס"ד.


ד. ביטול תולעים שא"א לסנן

איתא בע"ז (סח:-סט.) איבעיא להו עכבר שנפל תוך חומץ מאי, א"ל רב הילל לרב אשי הוה עובדא בי רב כהנא, ואסר רב כהנא, א"ל ההוא אימרטוטי אימרטט (התרסק), ע"כ. ופרש"י (שם ד"ה אימרטוטי) דאימרטוטי אימרטט לחתיכות דקות קטנות ושרץ איסורו בכעדשה כטומאתו וחיי' דלמא בולע חתיכות שרץ בהדי חומץ, ע"כ. מבואר דאע"פ דבעלמא קיי"ל דאיסורים בטלים ברוב או בששים, שרץ מרוסק אינו בטל דחיי' שיפגע באיסור.
ויעויין בר"ן (ע"ז לב: ברי"ף ד"ה ההוא) שתמה על רש"י למה העמיד דברי הש"ס בח' שרצים דוקא, דהא אף בשאר איסורין יש לחוש לפחות מכזית דהא ח"ש אסור מה"ת. ותו קשיא אי משו"ה אמאי אסריה רב כהנא, יעבירנו במסננת ויתירנו, ע"כ.
ובאמת הרשב"א (תה"א בית ד שער א) כת' ע"פ רש"י דלאו דוקא שרצים המובדלין, אלא אפי' שאר האיסורין שנתערבו ביין וחומץ ושמן וכיוצ"ב יש לחוש אפי' לפחות מכזית, שהרי חצי שיעור אסור מה"ת, הילכך ליעבריה במסננת ולישתרי, ע"כ. נמצא דדעתו להחמיר בכל האיסורים יבשים המעורבים בהיתר לח, שאם אי אפשר לסננם אסורים. [ורש"י שלא כתב להתיר ע"י סינון י"ל דס"ל שהש"ס מיירי בגוונא דא"א לסננו. וכן מבואר בטור (רסי' קד). עיי"ש בב"י (שם). ועי' בריטב"א (שם ד"ה ועכברא) דאם אינו מסנן אין כאן ביטול ואיכא משום איסורא דאו'. אולם באו"ה (שער לב סי' ט-י) כת' דדין זה הוא דוקא במשקה לפי שאפשר לסננו הו"ל כדבר שיל"מ, ע"כ. ומשמע דהוא מדרבנן כדין דבר שיש לו מתירין].
ויעויין באו"ה (שם) שמבואר נמי כהרשב"א דדוקא כשהאיסור נפל תוך משקה אמרינן דאינו בטל, אבל לא בהתערב בהיתר יבש. אולם הדרכי משה (שם אות א) כתב שמהטור והב"י אינו נראה כן. [עי' בביאור הגר"א (סי' קד אות ו) שכת' דמאכל עב כרוטב עבה נחשב דבר לח כיון שאינו עומד בפנ"ע, ע"כ. מבואר דכל שהמאכל אינו עומד אלא ע"י כלי בכלל דבר לח הוא. וכעין זה מבואר באג"מ (או"ח ח"ד סי' ע"ד בישול אות ה)].
ולהלכה נחלקו הפוסקים, דעת הרמ"א (שם סע' א) והב"ח (אות ב) דדוקא בשרץ דאיסורו כטומאתו (כעדשה) אם התערב בהיתר לח אינו מועיל ביטול, אבל בשאר איסורין אפילו נפלו לרוטב והוא ניכר, אם אינו יכול לבררו בטיל. ועיי"ש בב"ח שכן מוכח מהטור שסתם בסי' ק"א דבריה שנתרסקה בטלה, ע"כ. וכ"כ הדרישה (אות א) בשם המהרש"ל.
אלא דעיי"ש בדרישה (שם) ששוב כתב דיש לחלק בין מין במינו למין באינו מינו, כלומר בתערובת מין באינו מינו שהאיסור ניכר וא"א לבררו מחמירינן (ואם אפשר לבררו מסלקו ושרי), משא"כ במין במינו. [ועי' בפמ"ג (מ"ז ס"ק א) שכת' דר"ל כגון עוף טמא עם טהור ששווין במראה, ולזה קורא הדרישה במינו]. והסכים לדבריו הט"ז (שם ס"ק א), ועיי"ש שמסיק דביבש בלח וכן ביבש ביבש כל שאפשר לסננו אינו בטל, ואם א"א לסננו ביבש בלח אינו בטל, וביבש ביבש בטל. וכן דעת היד יהודה (פה"ק ס"ק ה). [אלא דעי' בפמ"ג (שם) שכת' דלדעת הט"ז יבש ביבש כל שניכר האיסור במראית העין אלא שא"א לבררו מחמת דקותו וקטנותו לא בטל מה"ת].
אולם הש"ך (ס"ק ג ונקה"כ שם) כתב דלעולם כל האיסורים שהם בכזית בטלים, פרט לכעדשה משרץ דאינו בטל ביבש ביבש מטעם בריה, משום דגזרו רבנן ביה דחיי' דשמא יפגע בממשותו כעדשה ואתי לידי חיוב דאו', כי היכא דאשכחן דגזרו בבריה דלא בטיל, ע"כ. [ועי' בפר"ח (ס"ק ג) ובחזו"א (יו"ד סי' ל ס"ק ג) שפירשו דס"ל לש"ך דבשאר איסורים אף כי יפגע בממשו של איסור אין בכך כלום, דכיון שאינו יכול לסננו הוי כיבש ביבש דקי"ל חד בתרי בטיל (והאיסור נהפך להיתר), ע"כ. ולכאורה קצ"ע שהרי בנקה"כ משמע דבכה"ג נמצא פוגע באיסור תורה, אלא דלא חששו להכי].
אמנם הפר"ח (ס"ק ג) דחה דברי הרמ"א והש"ך ודעימייהו, מחמת שאיסור הניכר אין לו ביטול כלל אפי' א"א לסננו, וע"כ אין היבש מתבטל בלח מפני שהלח לא מיחלף ביבש ואינו נבלל בתוך הלח ומינכר ע"י מישוש בידים בתבשיל ירגיש במששו של איסור ויכירנה והו"ל איסור הניכר שאין לו ביטול, וע"כ עכבר וכיוצא שנפל לחומץ ונחתך אין לו תקנה אלא בסינון, אבל נפל בתבשיל שיש בו גם חתיכות בשר של היתר דקות דמערבי עם החתיכות של עכבר ולא מינכרי איזה מהן של איסור ואיזה מהן של היתר, אם יש רוב חתיכות של היתר הכל שרי, ע"כ. והסכימו לדבריו הפר"ת (ס"ק ב) והגר"א בביאורו (אות כד), ועיי"ש שנקטו כן בדעת הט"ז. וכן דעת החכ"א (כלל נא אותיות א-ג), ומ"מ הביא מהמנחת יעקב (כלל פה אות נז) שבמקום הפס"מ יש לסמוך על הרמ"א. וכן החזו"א (יו"ד סי' ל ס"ק ג וסי' יד ס"ק ו ד"ה ושיעור) הסכים להפר"ח דכל שיהיה ניכר במראה או כשיפגשו אינו בטל, אף שקשה לבררו. ועי' בהגהות הגר"פ בשו"ת חות יאיר (ססי' קה) דאף לדעת הט"ז (שם) ליכא מניעת ביטול רק היכא שהאיסור ניכר במראית עין אלא שא"א לבררו מצד דקותו וקטנותו, אבל היכא שא"א להכיר האיסור דאף כשיבוא לידו וישים בו עינו לא יבין אם הוא האיסור או לא שפיר מתבטל. ועי' עוד במנחת כהן (ח"ב פ"ג סד"ה והנה בעל הט"ז) ובחו"ד (ביאורים ס"ק א וחי' ס"ק ב). [ועי' בחכמ"א (שם) שכתב דכל שיכול להכירו אפי' ע"י טורח גדול לא מתבטל, וכן מבואר במהרי"ל (החדשות ססי' פ) ובחת"ס (יו"ד סי' רעז). אולם בערוה"ש (סי' ק אות ז) מבואר להדיא דבמקום טורח גדול איכא ביטול. וכן דעת הגרשז"א זצ"ל והגריש"א זצ"ל (בדיקת המזון עמ' 134 ד"ה ומרן). וכן נראה דעת היד אליהו (סי' פח). ומסתבר דהכל לפי הענין. ועי' בבדי השלחן (עמ' קה). וכמו כן באופן שרק מומחה יכול להכיר האיסור, עיין בחיק"ל (ח"א יו"ד סי' צד) שצידד שבטל. והביאו הדרכ"ת (סי' קט ס"ק לט). ועיין במשנה הלכות (ח"א סי' קטו). וה"ה בנ"ד].
מבואר מהרמ"א הנ"ל דאיסור שא"א לסננו ולהפרידו מההיתר בטל. ואף לדעת הפר"ח ודעימיה החולקים על הרמ"א היינו כי איסור הניכר במישוש ידים או במראה או בפיו אינו בטל, אבל בלא"ה בטל מה"ת.


ה. תולעים שניתן להסירם רק ע"י הפסד חלק מהפרי

ולפי"ז תולעים זעירים המסתתרים בפרי כמו בנ"ד וא"א לסלקם י"ל דבטלים לכו"ע (לפי הרמ"א כיון שא"א להפרידם, ואף לפר"ח כי אינם ניכרים). ואע"פ שאפשר לסלקם ע"י הסרת חלק מהפרי מ"מ י"ל דכיון שא"א להפרידם כי אם יחד עם ההיתר א"צ לעשות כן.
ואע"פ שהרמ"א (סי' צח סע' ד) נקט שכל איסור שהתערב ואינו ניכר אם אפשר להסירו ע"י תחבולות חייבים לעשות כן. ועי' בג' מהרש"א (שם) שהוא דין תורה, ובפמ"ג כתב בשם הפלתי שהוא מדרבנן. מ"מ כתב הפלתי (שם ס"ק ו) דאם המאכל מתקלקל בכך יש להקל. ואף לדעת הפמ"ג (שם מ"ז ס"ק ז) והיד יהודה (שם קצר ס"ק יט) דס"ל דלא חיי' לקלקול המאכל. מ"מ שאני הכא שא"א להפריד האיסור מן ההיתר כלל משא"כ שם שמפרידם זה מזה. [ולפי"ז מיושבים דברי היד יהודה שצידד שכל שיש הפסד מההיתר בטל כמבואר בסמוך, וכאן נקט שאף במקום שמתקלקל המאכל יש לעשות כן].
שו"מ ביד יהודה (סי' סט ס"ק סג וסי' קד ס"ק ד ד"ה וראיתי) שכת' לענין תולעים הנמצאים תוך סמפונות הכבד שיש להם קצת היתר, דכיון שא"א לסלקם זולת אם נפסיד הרבה מההיתר בטילין, ע"כ. ובדרך זה מצאתי להגרשז"א זצ"ל (בדיקת המזון כהלכה שאלה ח ח"א עמ' 182) לענין ה"ברוקולי" שהתולעים מכוסים בתוך פרחי הירק וא"א להסירם ע"י רחיצה ושפשוף, שאם על מנת להפרידם צריך להפסיד גם מהפרחים שגם הם נאכלים, אפשר שבטלין מה"ת, אלא דנשאר בזה בצ"ע, ע"כ. ונ"ד קיל יותר דהכא אין בודאי שיש תולעת. ועיין. [ומה שפסק הרשב"א (ח"א סי' קיג) הובא בשו"ע (סי' פד סע' ט) לענין המוצא תולעים בתבשיל שיש בו ירקות שהרוטב מותר ע"י סינון, אך הירקות אסורים כי א"א לסננם, היינו משום דאינן בטלין מדרבנן מטעם בריה, כמבואר בסמוך].


ו. ביטול ע"י הלעיסה

ואע"פ דבכה"ג י"ל שתולעים אלו בטלים מה"ת אלא שמ"מ מדרבנן אינן בטלין, דבריה שלימה אינה בטילה כמו שפסק השו"ע (סי' ק סע' א), אכתי יש לדון שמא מתרסקים בשעת הלעיסה ותו לא חשיבי בריה וע"כ בטלים (ואע"פ שהם קטנים מאוד ושמא אינו לועס אותם, מ"מ מרוב קטנותם מתרסקים ע"י לעיסת הפרי בפיו). [ועיי"ש ביד יהודה (סי' קד ס"ק ד ד"ה מיהו) הטעם שכתב בהא דתולעים של הכבדים דליכא משום בריה].
ולכאורה יש להוכיח דמהני ביטול בשעת הלעיסה מהא דאיתא בזבחים (עח.) אמר ריש לקיש הפיגול והנותר והטמא שבללן זה בזה ואכלן פטור, א"א שלא ירבה מין על חבירו ויבטלנו, שמע מינה תלת, ש"מ איסורין מבטלין זה את זה, וש"מ נותן טעם ברוב לאו דאו', וש"מ התראת ספק לא שמה התראה. ופרש"י (ד"ה א"א) כשהוא לועס אותה בפיו נבלל מין לתוך חבירו מיעוטו של זה ברובו של זה ובטל המיעוט ברוב, והבטל בכל מין נוסף על המבטל ונקרא בשמו ונגרע ממינו, וא"א לכוין שלא יהא ממין האחד בטל בחבירו יותר ממה שבטל ממין חבירו בו, ונמצא שאין באותו מין כשיעור דבציר ליה שיעוריה.
וכן מבואר בחזו"א (יו"ד סי' יד ס"ק ו ד"ה ושיעור) דאם התולעת מתמעכת בפיו ע"י לעיסה, כל שנתבטלה ממנו הכרת העין קודם בליעה יש כאן ביטול יבש ביבש ואין בזה משום בריה, אלא דאסור לעשות כן משום דאין מבטלין איסור לכתחלה, ע"כ. וכן צידד הגרשז"א זצ"ל (הקדמה בדיקת המזון ח"א עמ' 178). ועי' בדרכ"ת (שם) שהביא חולקים ע"ז.
והנה הא דאין מבטלין איסור לכתחלה שייך רק בודאי איסור כמו שביארנו בגליון ק"ע, וכמו כן דוקא כשמכוון לבטלו אסור ובנ"ד כיון דמאיס ליה ודאי אינו מכוון הוא וכן צידד הגרשז"א זצ"ל (שם ושאלה ט עמ' 182). [ובר מן דין עי' בשיבת ציון (סי' כח) שכתב שהאוכל פרי שאינו ידוע דשכיחי בו תולעים, אם אוכלו ללא בדיקה הוי מתעסק באכילת הפרי שהוא היתר ואם היה בו תולעת הוי דבר שאינו מתכוין, ודין מתעסק בחלבים לא שייך כאן כיון שאינו נהנה דטעם תולעת הוא פגום. ודעת הגריש"א זצ"ל (בדהמ"כ ח"א עמ' 152 בהגה) שמאכל החייב בדיקה מחמת מיעוט המצוי, וא"א לבודקו סמכינן על סברא זו להתיר לאוכלו ללא בדיקה. ועי' עוד באבן ישראל (ח"ז ססי' לא), במנח"ש (סי' ו ד"ה ועיין) ובתשובות והנהגות (ח"ד סי' קצ) מש"כ בזה. ולפי"ז יש עוד צד לצרף להקל בנ"ד].
ויוצא מזה דתולעים המסתתרים בתותים שא"א לסלקם מהפרי ללא הפסד הפרי עצמו, בטלים מה"ת, וע"י לעיסתו בטלים אף מדרבנן דתולעי התותים מרוב קטנותם ודאי מתרסקים ע"י הלעיסה, ועכ"פ מדי ספק נתרסקו לא נפקא ושרי לאוכלם בכה"ג מטעם ס"ס כמבואר בט"ז (סי' פד ס"ק כ) ועוד פוסקים. (ודעת הגרשז"א זצ"ל והגרב"צ אבא שאול זצ"ל (בדיקת המזון כהלכה פ"ז הגה 12) שאם קיצץ הפרי דק דק בסכין חשיב ספק התרסק). והארכנו בזה בס"ד בגליון ק"ע.
ואע"פ שאין להקל כלל ע"פ צדדים אלו בחובת בדיקת פירות וירקות. מ"מ לענין תות שדה טרי מצינו טעם נכון לסמוך על שטיפה כדין ואין לחוש שמא נשאר איזה תולעת שאינה יוצאת.


ז. פרי שא"א לבדוק

וגדולה מזו נראה דאף ללא טעמים הנ"ל להתירא מותר לאכול פרי זה אחר שטיפתו. דכיון דלא ניתן לבדקו ע"י עין רגילה ולא על ידי השרייה שוב אין עליו חובת בדיקה.
דהנה חובת בדיקת פרי זה היא מדרבנן מחמת מיעוט המצוי (דעד 50% נגיעות במין, אינו מחייב בדיקה מה"ת, כנ"ל באות ג'), וכיון שלא ניתן לבודקו בעין רגילה, י"ל שבכה"ג לא חייבו חז"ל לבודקם כלל ומותרים באכילה (ואפי' אם אפשר לבודקם ע"י מכשירים וכדו', מ"מ אין אנו מחויבים בכך כמבואר לעיל באות ג' ובגליון צ"ט).
ויש להוכיח כן ממה שמצינו בשו"ע בסימן ל"ט סע' ב' לענין בדיקת הריאה שהיא מחמת מיעוט המצוי, שאם הריאה אינה לפנינו הבהמה כשרה ללא בדיקה. וכן י"ל בנ"ד דהוי כאינו לפנינו (עי' ברשב"א (ח"א סי' רעד) שהשווה בדיקת תולעים לבדיקת הריאה). וכן נקט המ"ב (סי' נה ס"ק לא וביאור הלכה סי' לט סד"ה או קטן) לענין חזקה דרבא, שהדין הוא שלא סמכינן עליה במצות דאו' מחמת מיעוט המצוי של נערים שלא מביאים ב' שערות בגיל י"ג שנים, דמ"מ אם נער בן י"ג שנים הוציא גדול יד"ח מצוה דאו' והלך ואינו לפנינו, כיון שא"א לבדוק אם באמת הביא ב' שערות יצא ידי חובה, עיי"ש. [אלא דעי' בחי' רע"א (סי' תרטז) ובמגן גבורים (סי' נה אות ג) דבזה"ז שאין אנו בקיאים בבדיקת כל הגוף, אם לא נמצאו לו ב' שערות או גומות, לעולם יש לחוש שמא יש לו שערות או גומות, ולכן אפי' כשאין חשש שמא נשרו, כגון כשבדקוהו בכל היום שבו נשלמו לו י"ג שנה, חוששים שמא יש לו סימנים. ולא חשבינן ליה מחמת כן כאינו לפנינו. אולם יש לדחות דשאני התם דמחמת חסרן ידיעה אין בידו לבודקו משא"כ בנ"ד שאין בידינו לבודקם כלל].
וכן מבואר ברשב"א (תוה"א ב"ג ש"ג פד.) שכתב דפרי שחייב בדיקה מחמת מיעוט המצוי, חייבים לבודקו לכתחילה, אבל אם עבר ובשל וכעת אינו יכול לבודקו מותר, כדרך שאמרו בבהמה שאם בא זאב ונטל בני מעיה שהיא עומדת בחזקת היתר, ועוד דהכא איכא תרי ספיקי חדא דילמא לא הוה ביה, ואם תמצא לומר הוה ביה דילמא נימוח ובטיל, ע"כ. וכדבריו פסק השו"ע (סי' פד סע' ט), ועיי"ש בש"ך (ס"ק כט) שהביא שני הטעמים של הרשב"א. ועי' עוד בפמ"ג (ש"ד שם) שלדעת הרמ"א בסימן ל"ט סע' ב' שפסק בנאבד הריאה להקל רק במקום הפס"מ, לולי הטעם השני של הרשב"א היינו צריכים להחמיר. אולם בנ"ד אף הרמ"א יודה להקל דהרי כתבו הש"ך (ס"ק ח) והתבא"ש (ס"ק ז) שלענין הריאה החמירו כי חששו שיבואו לאבדה במזיד, וחשש זה שייך גם בהאי דהרשב"א שהרי בישל הירקות בידים, אבל בנ"ד דלא שייך חשש זה י"ל דלכו"ע שרי, וכעין חילוק זה מצינו בפלתי (שם ס"ק ג). ועוד י"ל שנ"ד איכא ס"ס שמא אין תולעים ואף אם יש שמא נפל אחר השטיפה. (ולכאורה אין זה בכלל ס"ס משם אחד. דיעויין בפר"ח (סי' קי כללי הס"ס ס"ק יא) שכת' דלא מבעיא כשספק א' מתיר טפי מהשני לא חשיב ס"ס משם א', אלא אפילו כשמוסיף במציאות כמו ילדה זכר ונקבה שמא נפתח רחמה כבר קודם לידה זו ואת"ל עתה מ"מ שמא נקבה ילדה קודם. והביאו הפמ"ג (שם אות יא). וכן י"ל שהוא בנ"ד. וכעין ס"ס זה מצינו בשו"ע (סי' תלג סע' ו), עיי"ש בגר"ז (אות כד), במחצה"ש (שם ס"ק י ד"ה ואפשר) ובכה"ח (שם אות נ). ועי' עוד ברמ"א (רסי' תלט). ואף אם נימא דחשיב משם א' בתורת השלמים (כללי הס"ס קו"ה אות כ) נקט דהאי דינא דס"ס משם א' אינו מוסכם לכו"ע. והפמ"ג (שם אות יא) צידד שבמקום הפס"מ לא חיי' לשם א'). ואף אם נדחה דברים אלו אכתי יש לצרף דעת השו"ע הנ"ל לכל הצדדים הנ"ל.

העולה לדינא: תותי שדה טריים ניתן לאוכלם לכתחלה לאחר השרייה ושטיפה וא"צ לרסקם או לקלפם. ויש לנהוג כך: א. יש לבחור תותים שלמים ויפים (לא תאומים או סדוקים). ב. להוריד את הפרח הירוק שבקצה הפרי עם חתיכה דקה של בשר הפרי. ג. להשרות במים עם קצת סבון נוזלי (כשלש דק'). ד. לשטוף היטב מהסבון. ה. לשפשף עם הידים כל פרי ופרי. (ואם יש פרי שיש חשש לחדירה של תולעים לתוכו, או שהוא רך מדי וכיוצא בזה, יש לחצותו לשניים ולבודקו).
א. לא ילבש. ב. אינו מכוון ליפוי. ג. רבים נהגו לעשות כן. ד. בל תקיף. ה. על ידי אישה. ו. ע"י עכו"ם. ז. הניקף ללא הכרה (הרדמה כללית). ח. במקום כבוד הבריות. ט. ביטול מצות תפילין. י. ביטול מצוה עקב הטיפול. יא. לעשותו בחוה"מ.


מצוי בזמננו טיפול השתלת שיער שהיא טכניקה כירורגית המתבצעת במטרה להשתיל שיער או זקיקים באזורים קירחים בגוף האדם. פעמים שלפני ההשתלה יש צורך לגלח שיער כל הראש, וכן על המושתל להימנע מלהניח דברים על הראש למספר ימים. ושאל השואל אם רשאי לעבור טיפול זה, האם יש בזה חשש איסור משום לאו דלא ילבש גבר שמלת אשה ובל תקיף ומחמת שיצטרך להימנע מקיום מצות תפילין של ראש לכמה ימים.


א. לא ילבש

איתא במכות (כ:) המלקט בשבת לבנות מתוך שחורות אפי' א' חייב, ואפי' בחול אסור מפני שמתנאה עצמו בנויי אשה, ונא' לא ילבש גבר שמלת אשה. וכן פסק הרמב"ם (ע"ז פי"ב ה"י) והוסיף שכן אם צבע שערו שחור לוקה. ועי' במהר"י אשכנזי (יו"ד סי' יט) שצביעת השער הסכמת רוב הפוסקים קדמאי ובתראי דהוי איסור מה"ת. ובדברי חיים (יו"ד סי' סב) כתב שאין מי שחולק על זה. דלא כהשו"מ (ח"א ק' סי' רי) שכת' שרוב פוסקים סוברים דהצובע השערות מחמת בושה יש לו על מי לסמוך כי לשיטתם אין בכה"ג רק איסור מדרבנן. ועי' בזה בגליון כ"ו. ועי' עוד בגליון צ"ב דאף ע"י עכו"ם אסור.
ועי' בצמח צדק (ליובאויטש יו"ד סי' צג אות ח) שכת' דכ"ש המגלח שער זקנו במספרים כעין תער הוי יפוי ודמי לצובע דעי"ז נראה בחור והוי נוי לגבי תיקוני אשה וכ"ש בכה"ג, ע"כ. ולפי"ז י"ל דה"ה בנ"ד יש לאסור השתלת שיער כי עי"ז נרא' בחור. ואף האג"מ (יו"ד ח"ב סי' סא ד"ה ומה) דפליג על הצ"צ היינו כי שער הזקן שנבראו הנשים כן ללא זקן ולא מצד תיקון יופי הם בלא שערות בזקן, לא שייך למילף מאיסור לבישת שמלת אשה שהם דברים אחרים שמקשטות הגוף בהם.


ב. אינו מכוון ליפוי

אלא שבמקום שאינו עושה כן אלא מחמת בושה כגון ששערו נשר בטרם מועד וכדו' י"ל דשרי, דאיתא בשבת (נ:) דמגרר אדם גלדי צואה וגלדי מכה שעל בשרו בשביל צערו, אבל לא על מנת ליפות עצמו. וכת' התוס' (שם ד"ה בשביל) דה"ה אם מתבייש לילך בין בנ"א שרי דאין לך צער גדול מזה. וכן פסק הרמ"א (יו"ד סי' קנו).
אלא שהרשב"א (ח"ה סי' רעא) כת' שהיתר זה אינו אלא לענין העברת שיער שלדעתו אינו אסור אלא מדרבנן. וכן פסק השו"ע (יו"ד סי' קפב סע' ד). אבל הב"ח (שם אות ה) הוכיח מהראשונים הנ"ל שאין איסור אלא כשלובשת בגדי איש להתדמות לאיש, ואיש הלובש בגדי אשה להתדמות לאשה. אבל אם לובשין כדי להגן מפני החמה או מפני הקור, אין איסור. וכן נקטו הט"ז (ס"ק ד) והש"ך (ס"ק ז). והאג"מ (שם) כתב עפ"ז להתיר צביעת שערות כדי שיקבלוהו למשרה באופן שאין איסור אונאה. ובמנח"ש (תנ' סי' פו אות ג) כתב שמטעם זה נוהגים להקל לצבוע או ללקט לבנות מתוך שחורות למי שהוא צעיר.


ג. רבים נהגו לעשות כן

ועוד י"ל דכיון שהרבה אנשים עושים טיפולים אלו שוב ליכא איסור, כמ"ש הר"ן (ע"ז ט: ברי"ף ד"ה רואה) דבמקום שרגילין האנשים להעביר שער או להסתכל במראה כמו הנשים תו ליכא משום לא ילבש. וכן פסק הרמ"א (רסי' קפב וסי' קנו סע' ב). ועי' בגנת ורדים (כלל ו סי' יב) שכת' שאף לכתח' מותר ואף להשו"ע הדין כן, ומש"כ שם דאין מכין אותו מכת מרדות אגב רישא נקט הכי, והביאו הרע"א ריש סי' קפ"ב. דלא כהרב פעלים (ח"ג יו"ד סי' יח) שמשמע שנקט שאף במקום מנהג אסור, אלא שמנהג בגדא'ד כסברת הרמ"א. ועי' עוד בכל זה בס"ד בגליונות כ"ו, ע"ו ורכ"ג.
ועי' בשבט הלוי (ח"ג סי' קיא אות ב) שכת' לחלק דמה דאזלינן בתר מנהג העולם הוא דוקא לענין מראה שאין עושין לנוי ולקישוט דוקא כידוע, וכן לענין רבוי שערות בגוף שעושין מפני הבזיון, משא"כ מלקט לבנות שהוא נוי וכן מה שמלקטים היום האנשים הן ישראלים הן גוים פשוט שהוא כדי להראות כבחורים ולא כזקנים וא"כ אסור, ע"כ. ועי' מש"כ עוד בזה בגליון מ'. אולם בנ"ד י"ל דרבים עושים להסיר כיעור וע"כ נראה דשרי אף מטעם זה.


ד. בל תקיף

ואכתי יש לדון האם יש לאסור טיפול זה משום איסור דבל תקיף שנצטווינו עליו בויקרא (פי"ט פס' כז) "לא תקיפו פאת ראשכם". ושנינו במכות (כ.) דחייב על הראש שתים א' מכאן וא' מכאן. וכן פסקו הטשו"ע (יו"ד סי' קפא).
ועי' בהגהות רבינו פרץ (סי' עא אות ב) שיש נוהגין היתר בפיאות הראש כשמגלח בתער כל הראש, ושיבוש הוא בידם, דהא איכא מ"ד בנזיר (נח.) דהקפת כל הראש שמה הקפה, וצ"ע ברב אלפס, ע"כ. וכן פסקו הרמב"ם (ע"ז פי"ב ה"א) והשו"ע (שם סע' ב). ונח' הראשונים האם איסור זה הוא דוקא כשמשחית הפאה בתער או אף ללא תער, והכרעת השו"ע (שם) דיש לחוש למחמירים.
ואפי' אחר מקיף ראשו לוקה כמבואר במכות (כ:) כי מסייע הוא. וכן פסקו הטוש"ע (שם סע' ד) שגם הניקף חייב אם סייע בדבר שמטה עצמו אליו להקיפו. ועי' בגליון פ"ט לענין מסייע בשאר איסורים. ועי' עוד בזה בגליון קנ"א.


ה. על ידי אישה

והנה דעת הרי"ף (מכות ד. ברי"ף) והרא"ש (שם סי' ב - ג) שאשה רשאית להקיף את האיש מדתנן בקידושין (כט.) דנשים פטירי ממצות לא תקיף, ומשמע להו דליתא במצות הקפה כלל לא שלא להקיף ולא שלא להיות ניקפת, אבל הרמב"ם (שם ה"ה) פסק שאסורה לגלח פאת ראש האיש ואפי' של קטן. וביאר הב"י (שם) דהיינו טעמא משום דאמרינן בנזיר (נז:) דא"ל רב אדא בר אהבה לרב הונא בניך מאן מקיף להו חובה תקברינהו לבניה כל יומי דרב אדא בר אהבה לא איקיים זרעא לרב הונא, וכיון דחזינן דאיענש רב הונא אלמא לית הלכתא כוותיה. וכן דעת הראב"ד (שם) אלא דס"ל דמ"מ אינה לוקה אפי' על הגדול.
אלא שמ"מ אף למתירין אם הניקף גברא בר חיובא הוא פשיטא שאסור לו להניח להקיף ראשו, דאע"פ שאינו מסייע איסורא מיהא איכא כמו שנתבאר בסמוך לענין כשהמקיף הוא עכו"ם, וכ"כ הב"י (שם). והשו"ע (סע' ו) כת' דאשה אינה במצות הקפה, וי"א שאע"פ שמותרת להקיף פאת ראשה, אסורה להקיף פאת ראש האיש ואפי' הוא קטן, ע"כ. והרע"א (שם) כת' שמ"מ י"ל שיש על האישה איסור לפנ"ע (כשמקיף הגדול), עיי"ש שאם בא להצילו שלא יעשה בעצמו ליכא לפנ"ע.


ו. ע"י עכו"ם

וכת' הסמ"ג (לאוין נז) שקבלה בידם שאסור להשחית הפאות ע"י גוי, ואעפ"י שאין מלקות אלא במסייע איסורא מיהא איכא, שא"צ שיהיו המקיף והניקף בני חיובא שהרי המקיף את הקטן חייב. וכן הביאו הסמ"ק (סי' עא) והרי"ו (ני"ז ח"ה קנט:) וכ"כ התוס' (שבועות ג. ד"ה ועל הזקן) והנמוק"י (מכות ד. ד"ה והלכה) לאפוקי מאותם שהיו מתירים בזה. וכן פסק הטור (שם). וכן הוא בשו"ע (שם סע' ד) דאיסורא איכא אף אם הניקף אינו מסייע, לפיכך אסור להיות ניקף אפי' ע"י עכו"ם. וכת' בפרישה (אותיות ד -ה) דאיסור דאו' איכא אלא שאין לוקין דהוי לאו שאין בו מעשה. וכן משמע מהלבוש (שם).


ז. הניקף ללא הכרה (הרדמה כללית)

אלא שעוד יש לדון כשהניקף תחת הרדמה כללית, דהנה רש"י (שם) פירש דהניקף הוי מסייע משום שמזמין השערות למקיף קודם ההקפה. אמנם הרע"א (סי' צו ד"ה האמת) הקשה ע"ז דמהיכי תיתי יהיה מעשה שקודם העבירה נקרא לאו שיש בו מעשה, והכי משמע מהט"ז ביו"ד סי' קצ"ח דדוקא אם בשעת המעשה מטה ומקרב עצמו, ע"כ. ויוצא מדבריו שחשיב מסייע דוקא בשעת ההקפה. ולכאו' קשה כי כבר כת' הט"ז גופא באו"ח סי' שכ"ח (ס"ק א) שבמסייע בשעה שהוא עושה המלאכה כיון שא"צ לו רק לסיוע בעלמא אין בו ממש משא"כ בניקף שקודם שמתחיל המקיף להקיף מזמין הניקף את שערו הוה כמו מתחיל במלאכה ויש בו ממש, ע"כ. ומדוקדק שבזה שמזמין את שערו יש התחלה של המלאכה, ומיושבת קושית הרע"א.
והחזו"א (חו"מ ליקוטים על מכות כ:) כת' לישב קושית הרע"א דהחזקת הראש במצב משונה מתכוניתו הרגיל כמו מרים ראשו יותר מרגילות או מהנוח לו לאדם מקרי מעשה, ע"כ. ועי' עוד בגליון פ"ט.
ולפי דברי האוסרים דהסיוע הוא אסור בשעת מעשה, הכא אפשר דשרי כי לא שייך אז סיוע כי הוא תחת הרדמה. ואף לסוברים שהסיוע הוא מחמת שמזמין השערות למקיף או שמחזיק את ראשו באופן משונה, י"ל דכיון שבשעת ההקפה אין לו הכרה תו ליכא איסור דאין כאן סיוע ואע"פ שמצינו בשאילת יעב"ץ (ח"ב סי' צז) דישן לא נשכר ולא נענש. ודעת הגרשז"א זצ"ל (הליכ"ש תפילה מילואים סי' יב) דאינו נענש דבכלל אנוס הוא, וכ"כ האג"מ (יו"ד סי' רל סוף ענף ד), ועי' מש"כ בזה בס"ד בגליון קל"ד, וא"כ י"ל דעכ"פ מעשה עבירה באונס יש כאן, אולם יש לדחות דבנ"ד אינו בכלל ישן כי אינו בהכרה כלל וכמו כן הרי לא שייך כאן סיוע כלל ולא גרע משיכור שדינו כשוטה שאינו בר חיובא כלל כמו שהוכיח באג"מ (שם). אלא דשו"מ שהגרשז"א זצ"ל (נשמ"א או"ח סי' תרנו עמ' תשפד ס"ק 3א) יצא לחדש שמה שמבואר שהניקף צריך הטיית ראש כדי להתחייב, היינו לענין להתחייב מלקות שצריך מעשה בידים בשעת עשיית האיסור, אך אה״נ אם בוצע ההקפה בהסכמתו כשהוא בא להמקיף שיבצע את האיסור, עובר שפיר בלאו גם אם היה בלי הכרה בשעת מעשה, ע"כ. ושו"מ באג"מ (יו"ד ח"ג סי' מד ד"ה בדבר) שהמביא עצמו לידי איסור כהא דנ"ד אינו חשיב אנוס דהוא כהשכיב עצמו לישן אצל כלים שאינו אנוס כדהביאו התוס' (ב"ק ד. ד"ה כיון) מירושלמי, ע"כ.אבל עי' באוצה"פ (סי' ה אות עז) בשם דבר אליהו להגר"א קלצקין (סי' יז) שצירף לקולא לענין סירוס ע"י עכו"ם אם מפילין תרדמה למסתרס ע"י סם. והביאו נמי בצי"א (חי"ד סי' צו ד"ה אוסיף).


ח. במקום כבוד הבריות

ובמקום שיש משום בושה אכתי יש לדון בזה כי אמרו חז"ל בברכות (יט:), וכן פסק במ"ב (סי' יג ס"ק טו) דגדול כבוד הבריות שדוחה איסור דרבנן אפי' בקום ועשה אף במקום בזיון קטן. ואיסור תורה בשוא"ת במקום בזיון גדול. ולפי"ז י"ל דה"ה בנ"ד דוחה איסור תורה בשוא"ת באופן שניקף ע"י עכו"ם. וגדולה מזו לדעת תוס' (ברכות כ. ד"ה שוא"ת) דלאו שישנו בשאלה או אינו שוה בכל שרינן מפני כבוד הבריות אפי' בקום ועשה. ואיתא ביבמות (ה.) דלאו דהקפה מקרי אינו שוה בכל לפי שאינו נוהג בנשים. אלא דדעת רש"י (שם ד"ה אבל) דכה"ב אינו דוחה לאו שישנו בשאלה או אינו שוה בכל, וכדבריו פסק הרמ"א (יו"ד סי' שעב סע' א), וכן הוכיחו הנוב"י (ק' או"ח סי' לה ד"ה ואומר), הישועות יעקב (או"ח סי' יג ס"ק ג) והפרי יצחק (סי' כו ד"ה אולם צ"ע). וכ"כ החזו"א (יו"ד סי' רי ס"ק טז ד"ה ובמאי) שדעת הרמ"א כרש"י אלא שסיים שם שהסומך על המקילים בזה אין מזניחים אותו.
שו"ר מהמהרי"א הלוי (ח"א סי' קיט) הובא בדרכ"ת (שם ס"ק ו) שכת' שיש לאסור בנ"ד כי קיי"ל כרש"י, והוסיף דאלמלא דמיסתפינא אמינא שגם התוס' הנ"ל לא כת' להתיר אלא דוקא בקבורת מת מצוה ומשום שמלבד כה"ב איכא נמי מצות קבורת מת, ע"כ. וכדרכו כת' הארצה"ח (סי' יג אר"י ס"ק ג ד"ה הן) והאמרי בינה (סי' א ד"ה ויש). אולם בישוע"י (שם) כת' דלתוס' כה"ב דוחה איסור הקפה. וכן שאר הפוסקים לא חילקו בזה. ועי' בדברי חיים (או"ח סי' לה).  
ועיי"ש במהרי"א הלוי שכת' עוד שאין להתיר אף ע"י עכו"ם כי א"א להיזהר שלא יסייע בשעת מעשה וכמ"ש הט"ז ביו"ד סימן קצ"ח (ס"ק טז) וע"כ הוי קום ועשה, אלא יגלח ע"י נכרי במספרים שאינו חידוד מאוד כדי שלא יבא לגלח בהתחתון דהוי כעין תער אחר שגילח, ע"כ. ולפי דבריו דא"א ללא סיוע באופן שהוא תחת הרדמה כללית לא שייך לחוש לזה. [ומש"כ בשם התומים (סי' כא ס"ק יב) דכה"ב דוחה כבוד דאחרים אבל לא של עצמו, בשאר הפוסקים מבואר לא כן].
אלא דיעוי' בשאג"א (סי' לב ד"ה אבל מה שנ"ל) שהוכיח דכל שתחילתו א"א אלא ע"י מעשה (כגון לבישת כלאים דא"א ללא מעשה) חשיב קום ועשה. ודעת הצ"צ (אה"ע סי' צג סוף אות ה) והאגלי טל (קוצר סי' ס ס"ק ח) שאפי' תחילתו בהיתר הוי קו"ע כיון שבידו לסלק האיסור. ולפי השאג"א י"ל דה"ה בנ"ד היכן שמוסר עצמו שיקיפו את פאותיו דחשיב כקו"ע. ועי' בגליון ל"ד שהבאנו חולקים על השאג"א ובכה"ג אכתי חשיב שוא"ת. ומ"מ קשה להקל בזה. וע"כ יש לעשות כעצת המהרי"א הלוי הנ"ל.


ט. ביטול מצות תפילין

ואף באופן שאין משום בל תקיף אכתי יש לדון בזה כי נמצא מבטל מ"ע דתפילין, ואע"פ שמי שאינו מניח תפילין של ראש אכתי מניח של יד כמבואר בסי' כ"ו, מ"מ כבר כת' הרמב"ם (מצוות יג-יד), החינוך (מצוות תכא-תכב) ושאר הראשונים דכל א' הוי מצוה בפנ"ע. [אולם אין משום חציצה מחמת השערות המושתלות כמבואר באג"מ (או"ח ח"ד סי' מ אות יח)].
והנה הפמ"ג (או"ח סי' לז א"א ס"ק ב) יצא להסתפק אם מה"ת חייב כל היום בתפילין, או מה"ת די ברגע א', וסיים שם ועיקרן של דברים דאם לא הניח יום א' כלל לתפילין ביטל מ"ע, ובהניח רגע עליו יצא יד"ח המצוה, אבל מצוה מן המובחר מה"ת להיותן עליו כל היום, ע"כ. והביאו הבה"ל (רסי' לז). וכן בכת"ס (או"ח סי' ט ד"ה וכשאני וד"ה ואחר) כת' דמצות תפילין כל יום מצוה בפ"ע. אולם בתשובות והנהגות (ח"ג סי' יא) ובמועו"ז (ח"ה סי' רצט) הביא בשם הגרי"ז שאין חיוב כל יום בתפילין, והא דאיתא בתוספתא סוף ברכות שאם לא מניחן שחרית מניח בצהרים, דמשמע שיש חיוב כל יום, אולי מדרבנן חייבין, ע"כ.
ונמצא עכ"פ לרוב הדעות שאם אינו מניח אפי' יום אחד מבטל מ"ע ועוד י"ל דהוי בכלל פושעי ישראל בגופן דעונשו חמור מאוד כדאיתא בר"ה (יז.). אלא דיעוי' ברי"ף (שם ד. ברי"ף) שכת' ע"פ גרסתו שקרקפתא דלא מנח תפילין היינו שלא הניח מעולם. והרא"ש (שם) כתב עליו שאין גרסא לפנינו כן. וכן הסמ"ג (עשה ג) דחה דברי הרי"ף. וכן הוכיח הנחלת צבי (רסי' כו) ממשמעות הטשו"ע (שם). וכת' הפמ"ג (סי' לז א"א ס"ק א) דלפי שיטה זו אפי' יום א' שמבטל ולא הניח הוה בכלל פושעי ישראל.
אלא דעי' בתוס' (שם ד"ה קרקפתא) בשם ר"ת שמפרש שדוקא כשהמצוה בזויה עליו שמגונות עליו רצועות של תפילין שבראשו, אבל אם ירא להניח משום דבעינן גוף נקי כדאיתא בשבת (מט.) ודאי אין עליו דין פושעי ישראל בגופן. וכ"כ הרשב"א והריטב"א (שם). וכן הוא במ"א (ס"ק א). אבל הב"י (שם ד"ה וכל) הוכיח מהטור דאפי' אין מניחן מאיזה טעם שיהיה, הוה בכלל פושעי ישראל בגופן. וכן נקטו העטרת צבי (ס"ק ב) והנחלת צבי (ס"ק א). וכן נר' דעת הפמ"ג (א"א שם). והמ"ב (ס"ק ג) פסק כהמ"א, ומ"מ עיי"ש שהביא דברי הב"ח (אות ב) דס"ל שיש ג' חילוקים בדבר, פושעי ישראל בגופן שנענשים י"ב חדש בגיהנום אינו אלא כשהמצוה בזויה עליו, אבל אם אינה בזויה עליו אלא שאינו רוצה להניח תפילין להתבטל ממלאכתו אינו בכלל זה מיהו יש עליו מקצת עונש גיהנם תוך י"ב חודש, אבל אם ירא להניח כי בעינן גוף נקי אין עליו דין פושעי ישראל בגופן, ע"כ. ובנ"ד י"ל דאינו בכלל כל זה כי אינו מבטל המצוה בשעט נפש אלא לצורך.

י. ביטול מצוה עקב הטיפול


ואע"פ שיש בזה משום ביטול מצוה אכתי יש לדון האם בנ"ד איכא איסור, דהרי מבואר ברמ"א או"ח סי' תרנ"ו דהמבזבז אל יבזבז יותר מחומש. וכתב המ"ב (ס"ק ח) דמ"מ חייב להוציא עכ"פ עישור נכסיו לזה, ואפשר שבמצוה עוברת גרע טפי וחייב להוציא עד חומש מנכסיו. ועי' מש"כ בזה בס"ד בשמעתא עמיקתא בגליון קל"ט.
ולפי"ז במקום שהדבר נוגע לבריאותו אינו מחויב לקיים המצוה דהרי זה חשיב כמוציא יותר מחומש כי עליו היה מוציא יותר מחומש. וכ"כ האג"מ (או"ח ח"א סי' קעב) כי על מ"ע גם אונס ממון יותר מחומש נחשב אונס לפוטרו ואולי גם בפחות מחומש כמבואר במ"א (שם ס"ק ז), וא"כ כ"ש זה שעדיף לאדם אף מחומש ממון ויותר שהיה מוציא להתרפא אף כל ממונו שנחשב אנוס ממצות עשה ופטור, ע"כ. וגם בבנין שלמה (ח"א סי' מז) כתב ע"פ דברי הרמ"א הנ"ל דאינו מחויב להכניס עצמו בצער וחולי בשביל מ"ע, דהא צער הגוף וחולי עדיפא לאנשי מממונא. וכן מצינו באבנ"ז (יו"ד סי' שכא). ועי' בגליון צ"ו. אלא דכל זה אם הטיפול הוא לצורך בריאות וכדו', אולם אם אינו אלא ליופי בלבד, לא שייך טעם זה, אא"כ איכא משום כבוד הבריות דבכה"ג י"ל כסברת האג"מ. [ונרא' דנ"ד אינו תלוי בסוגיא דמכניס עצמו לאונס, דהרי אם נימא שהצורך בו אינו דוחה המצוה אזי הוא חייב להניח התפילין אף אחר הטיפול אע"פ שהדבר עלול לקלקלו כיון שאין כאן חשש חולי, והארכנו בה בס"ד בגליונות י"ט וקל"ד. ועי' בגליון רכ"ג מש"כ לענין עשיית ניתוח לצורך יפוי].יא. לעשותו בחוה"מ ובמקומות שנוהגים שלא מניחים תפילין בחוה"מ יש עצה לעשות הטיפול בחוה"מ ע"מ שלא יתבטל ממצות תפילין, אלא שיש לדון אם שרי למעבד הכי כי חוה"מ אסור במלאכה.
אלא די"ל דזה לא גרע מהא דנפסק בשו"ע (סי' תקמו סע' ה) עושה אשה כל תכשיטיה במועד, ופירש הריטב"א (מו"ק ריש יד. וט: ד"ה עושה אשה) דתכשיטים הם בכלל צורך אוכל נפש וצורך המועד. והביאו להלכה בבה"ל (שם ד"ה כל). ועוד דמהשו"ע (סי' תקלב סע' ב) שסתם וכתב "כל רפואה מותרת בחול המועד", משמע דרפואה שריא לגמרי.
ואפשר עוד שמחמת שאם לא יעשה הטיפול במועד לא יוכל לעשותו (באופנים הנ"ל) י"ל דחשיב כדבר האבד דאפילו דלאחר המועד שרי ע"י מעשה אומן. ואע"פ שאין זה הפסד ממון מ"מ מצינו דלאו דוקא דבר שבממון חשיב דבר האבד, והכא עדיף טפי כמבואר לעיל דתיקון הגוף חשיבא טפי ממונו. בפרט היכן שעושה ע"י עכו"ם עי' במ"א (סי' תקמג ס"ק א). ולא שייך בזה משום איסור מכוין מלאכתו למועד דקנסינן ליה אף בדבר האבד כמבואר בשו"ע (ססי' תקלח) כי אין בידו לעשותה לפני המועד, ומשמע מהפוסקים דבכה"ג לא אין משום אין מכוין מלאכתו למועד, עי' רמב"ם (יו"ט פ"ז ה"ד), נמוק"י (ו: ברי"ף) וחינוך (מצוה שכג). וכן מוכח מהברכ"י (סי' תקלח אות א). וכן פסק בעל השש"כ (נשמ"א או"ח סי' כז אות ד מס' 2) שמותר לדחות טיפול זה במועד ע"מ שלא לבטל מצות תפילין.


 העולה לדינא, א' במקום הצורך מותר לעבור טיפול השתלת שערות ואין לחוש משום איסור לא ילבש גבר שמלת אישה. ב' אם יש צורך בהקפת הראש אסור לעבור טיפול זה (ובמקום בזיון גדול עי' מש"כ לעיל). ג' אם מחמת הטיפול לא יוכל לקיים מצות תפילין ליום אחד או יותר יש להעדיף לעשות הטיפול בחוה"מ (אם נמצא במקום שנוהגים שלא להניח תפילין), ואם לא ניתן לעשות כן יש מקום להקל במקום צורך אף בשאר ימות השנה.
א. המתנה בין בשר לחלב. ב. חיוב המתנה במקום חולי קצת. ג. במקום חולי שאב"ס. ד. חולה מסוכן הצריך לאכול  (אלא שאינו מסוכן ע"י מניעת מאכלי חלב). ה. התרת נדרים להתיר המתנת שעה.


א. המתנה בין בשר לחלב

מבואר בחולין (קה.) דהאוכל בשר אסור באכילת גבינה עד לסעודה אחרת. ונחלקו הראשונים בביאור דברי הש"ס. דעת הרמב"ם (מא"א פ"ט הי"ז) ועוד ראשונים שאסור לאכול גבינה כל שיעור הזמן שרגיל להיות בין סעודה לסעודה, והיינו עד שיעברו ו' שעות שהוא השיעור שבין סעודה לסעודה. אולם דעת התוס' (שם ד"ה לסעודתא) דכוונת הגמ' דכל שפתח בסעודה אחרת, אף אם התחיל בה מיד אחר גמר הסעודה שאכל בה בשר, רשאי לאכול גבינה.
והכרעת השו"ע (סי' פט סע' א) שצריך להמתין שש שעות. אולם דעת הרמ"א (שם) שלאחר שסילק השולחן ובירך ברהמ"ז מותר לאכול מיד ע"י קינוח והדחה (דהיינו אכילת דבר מה חוץ מקמח, תמרים וירקות. ושתיית משקה כלשהו), והמנהג הפשוט להמתין אחר אכילת הבשר שעה, ויש מדקדקים להמתין ו' שעות וכן נכון לעשות, ע"כ. וכת' החכ"א (כלל מ אות יג) דהמנהג להמתין ו' שעות והמקל בזה עובר משום בל תטוש תורת אמך, ע"כ. [ועי' בזה בגליונות פ"ז, צ', קי"ט, קנ"ח, קס"ח ורי"ג].


ב. חיוב המתנה במקום חולי קצת

והנה כתב החכ"א (כלל מ סוף אות יג) דלצורך חולי קצת, נ"ל פשוט דיש להתיר שתיית חלב וכדו', אפילו אחר אכילת בשר בהמה לאחר המתנת שעה. ויחטט שיניו לאחר ברהמ"ז, ע"כ.
ובדרך זה מצינו להחת"ס (סי' עג) דחולה לאונסו השותה מימי חלב לרפואתו, א"צ להמתין אחר אכילת בשר יותר משעה, ואחר שכבר בירך ברהמ"ז ישתה וירוח לו, ע"כ. והביאו הפת"ש (סי' פט ס"ק ג). [והנה לכאורה מהחת"ס ליכא ראיה לשתית חלב גמור שהרי איירי שם לענין מי חלב, ולדעתו שם בסוף התשובה אינה בכלל "חלב אמו" וע"כ א"א להחמיר לעשות בו סייג כשל תורה ממש, ופשוט דמותר אחר בשר. אלא שבתחלת התשובה שם משמע דאף אם מימי חלב דינם כחלב גמור מותר במקום חולי, וכן למד השבט הלוי המובא לקמן בדעת החת"ס].
מבואר מהחת"ס דחולה שאב"ס סגי לו בהמתנת שעה, אלא דמשמע מדבריו דלא התיר אלא במקום חולה גמור שאב"ס (וגדר חולה מצינו בסימן שכ"ח סע' י"ז הוא שנפל מחמת חליו למשכב, עיי"ש). ועוד דדוקא אם זו היא רפואתו שרי.
והערוה"ש (יו"ד סי' פט אות ז) כתב שאדם שאינו בריא שצווהו הרופאים לשתות חלב, יכול לסמוך על הדעה דסגי בהמתנת שעה ובהדחת פיו, אף שאין בו סכנה, וכן נער ונערה כחושים ורפואתם לשתות חלב, די להם בהמתנת שעה, ע"כ. משמע דמי שאינו בריא לגמרי רשאי להקל (ומשמע אף אם אינו חולה ממש), אמנם דוקא אם יש תועלת רפואית בשתיית החלב גופא.
ועכ"פ מהחכ"א מבואר דאף במקום חולי קצת מקילינן, וי"ל דאף אם אין שתיית החלב מועילה ישירות לרפואתו, שרי, כיון שמחזקתו עכ"פ. ועיין בשבט הלוי (ח"ב רסי' לב) שפסק ע"פ החת"ס דאפילו במקום חולי קצת די בהמתנת שעה אם בירך ברכהמ"ז. [אלא דצ"ע שהרי מהחת"ס משמע דבעינן חולה ממש].
ודעת הגרנ"ק שליט"א (חוט שני ח"ד עמ' רנא) דה"ה מניקה אם צריכה לאכול בשביל שיהיה לה חלב להניק לתינוק א"צ להמתין יותר משעה, ע"כ. ועי' באורחות רבינו (ח"א עמ' שס אות פג). [ועי' עוד בגליון ק"ב לענין האם אחר שכבר אכל רשאי להמשיך לאכול אף ללא צורך החולי כלל]. ועי' בדרכ"ת (ס"ק טו-טז) שכת' דאע"פ דהעיקר להחמיר דאף אחר המתנת שעה בעינן קינוח והדחה, מ"מ לצורך חולה שאב"ס וא"א לו בנקל לעשות קינוח, יכול לסמוך על הדחת הפה בלבד. וכן אם אינו יכול לברך ברכה אחרונה מהני סילוק לחוד, והיינו כל שנראה שמסלק עצמו מסעודה ראשונה מותר לאכול חלב, ע"כ.


ג. במקום חולי שאין בו סכנה (ודעת השו"ע לענין חולי קצת)

ולכאורה י"ל דהפוסקים המקילים במקום חולי קצת, ס"ל דעיקר הדין הוא דאף לבריא שרי עכ"פ אחר המתנת שעה כמבואר ברמ"א הנ"ל אלא דנהגו להחמיר שש שעות, וע"כ בשעת הדחק נקטו להקל. אולם לדעת השו"ע שפסק מעיקר הדין להמתין המתנת שש שעות, יש לדון אם יודה להקל שלא להמתין ו' שעות במקום חולי קצת או עכ"פ לחולה שאב"ס.
ונראה דיודה השו"ע להקל עכ"פ במקום חולי שאב"ס. דהנה הרמ"א (יו"ד סי' קנה סע' ג) פסק דאיסור דרבנן הותר לחולה שאין בו סכנה. ויעויין בחיד"א (עין זוכר מע' האל"ף אות סט) שהביא בשם הארעא דרבנן דלפי דעת הרדב"ז כל איסורים דרבנן ואפילו איסורי אכילה מותרין לחולה שאב"ס. וא"כ ה"ה בנ"ד דשרי במקום חולי. [אולם לחולה קצת לא מצינו שהתירו איסור דרבנן, מיהו פעמים הקילו בהם קצת, כמבואר בביאור הלכה (סי' תקט ד"ה ואינו משלים) לענין תענית תב"א נדחה. ועי' במ"ב (סי' שכח ס"ק כב) שהתירו אמירה לנכרי לעשות שבות במקום חולי קצת. ועי' עוד במ"ב בסי' תקי"א (ס"ק יג)].
אלא שהרמ"א (יו"ד סי' קנה שם) ס"ל דלא הותר איסור דרבנן אלא בהנאה, אבל לא באכילה. ולדידיה לכאורה יש לאסור בנ"ד. אולם באמת י"ל דיודה להתיר, דהרי היכן שהמאכל עצמו היתר, אלא דיומא קגרים שיהא אסור כגון מוקצה, הסתפק ברע"א (סי' ה) אם מותר באכילה אף לדעת הרמ"א. ובשו"ת דברי יעקב (שור, סי' ג ד"ה ועל, הובא בדרכ"ת סי' קטו ס"ק ל) פשט ספק זה ע"פ הר"ן דשרי בכה"ג, עיי"ש. ואף לדעת הרע"א י"ל דדוקא במוקצה החמיר בזה כיון דהוי כאיסור חפצא מחמת חומרת היום. אולם לענין דין המתנה אין כלל איסור חפצא, אלא על הגברא להמתין שש שעות וא"כ י"ל דיודה דשרי. בפרט בגוונא שמברך ברכה אחרונה דלדעת התוס' שרי בכה"ג אף לבריא.
שוב העירונוי שבדרך זה כתב ביבין דעת (לגאון מקוטנא יו"ד סי' פט ס"ק א) דלצורך חולה שאב"ס, כל שעושה לרפואה שפיר דמי (ויעשה קינוח והדחה), ואע"ג דקיי"ל דאסור לחולה שאב"ס להתרפאות אפי' באיסור דרבנן דרך אכילה, שאני הכא דאינו אלא זהירות בעלמא שהחמירו בב"ח יותר משאר איסורים, מיהו טוב לנקר הבשר שבין השיניים, ע"כ.
ולפי"ז י"ל דאף לפי הנגררים אחר דעת השו"ע, מ"מ לחולה שאב"ס ששתיית חלב או שאר מאכלי חלב הם לתועלת ריפויו רשאים להקל בזה. ואף לבני אשכנז אם יש צורך יכולים להקל אפי' תוך שעה, דעד כאן לא כתבו הפוסקים להקל אחר המתנת שעה כי הם מיירי במקום חולי קצת, אבל במקום חולי ממש לכו"ע יש להקל אפילו תוך שעה. [אלא שמהחת"ס משמע דבעינן שעה, ואפשר דמיירי במקום שהמתנה לא מזיק ליה. שו"מ בשבט הלוי (שם) שכת' דאפי' במקום חולי קצת די בשעה, "ואפי' פחות מזה", אם בירך ברהמ"ז אפשר להקל].
שו"ר שהבן איש חי (שנה ב' פר' שלח לך אות יא) פסק דלצורך חולה אע"פ שאין בו סכנה, יש להקל להמתין שעה אחת, אך צריך סילוק שלחן וברהמ"ז, ע"כ. ובזבחי צדק (סי' פט ס"ק יא) פסק להקל כדעת החכ"א הנ"ל דאף לצורך חולה קצת שרי. וכן דעת הכה"ח (אותיות ז, כא וכו), ועיי"ש שנקט כן אף בדעת הבן איש חי הנ"ל. וע"כ צ"ל דכיון דאיכא ראשונים דס"ל דלא בעינן המתנה כלל סמכו להקל אפילו במקום חולי קצת.


ד. חולה מסוכן הצריך לאכול (אלא שאינו מסוכן ע"י מניעת מאכלי חלב)

ועי' בשבט הלוי (שם) שכת' לענין חולה אולקוס שהוא חולה שיש בו סכנה שמתירים לו לאכול עכ"פ חצי שיעור ביוה"כ, כיון שאיסורים דאו' אנו מתירים לו כ"ש הרחקה דרבנן, ואע"ג דאינו מסוכן ע"י מניעת החלב, כבר כת' המ"א (סי' שכח ס"ק ד) דמותר לעשות לו בשבת כל הרגיל בשבילו בחול אע"ג דאין סכנה במניעתו, ואע"פ שהביאו"ה פקפק על המ"א, מ"מ הכא בדרבנן פשיטא דכדאי המ"א לסמוך עליו, ע"כ. ולפי דבריו יש עוד טעם להקל ביולדות תוך שלשה ימים עד שבעה (ופעמים אפי' ביותר מזה) שדינם כחולות שיב"ס דמותרות לאכול אפי' ביוה"כ, דאע"ג דאינן מסוכנות ע"י מניעת החלב, מ"מ אינם חייבות בהמתנה.
ה. התרת נדרים להתיר המתנת שעה
ויש לדון האם בכה"ג צריכים התרה לפני שמיקל בדבר, דמצינו במ"ב (סי' תקפא ס"ק יט) שכת' בשם המ"א בענין התעניות שנהגו להתענות בעשרת ימי תשובה, דבמקום שיש מקצת חולי יש להקל בתעניות אלו דא"צ התרה, אם לא מי שמתענה יותר ממה שנהגו הצבור, והש"ך (יו"ד סי' ריד ס"ק ב) כתב דמחמת שאינו בריא לעולם צריך התרה, ע"כ. ועי' בשער הציון (אות לג) דאפשר דאם אינו מוצא מי שיתירנו יש להקל במקום הדחק כי הדגמ"ר מקיים דברי המ"א, ע"כ. שו"מ בשש"כ (פ"מ אות צו) שפסק ע"פ המ"ב להחמיר בנ"ד דבעינן התרה לכתחלה.
אלא שיש לדחות שבנ"ד לכו"ע לא בעינן התרה, די"ל דהכא שאני שהכרעת הפוסקים שחומרת שש שעות לא נאמרה במקום הדחק וסמכינן על המתנת שעה. וכן מצינו בהרבה מקומות שסמכינן בשעת הדחק על שיטות המקילין ולא מצינו שדרשו בכה"ג לעשות התרת נדרים. (ואף בגוונא שמיקל לגמרי בחובת המתנה כגון שהוא חולה שאב"ס, י"ל דאינו צריך התרה, שהרי חז"ל התירו לו במקום חולי). וכן מוכח מסתמת החכ"א הנ"ל שהתיר בנ"ד ללא התרה, אע"פ שבספרו חיי"א (כלל קכז אות ח וכלל קלב אות כח) פסק כהש"ך. [ועיי"ש בחיי אדם (כלל קכז אות י) שכת' לענין המתנה בין בשר לחלב שמי שרוצה לשנות מנהגו מחמת חולשתו צריך התרה. ונראה דמיירי במי שרוצה לעקור מנהגו לגמרי. ומהערוה"ש שסתם בנ"ד ולא הצריך התרה, ליכא ראיה כי י"ל דלשיטתו אזיל בסי' תקפ"א (אות יא) שפסק כהמ"א דלא כהש"ך. וכן הפת"ש שהביא דעת החת"ס הנ"ל ולא הצריך התרה, י"ל דאף הוא לשיטתו אזיל ביו"ד סימן רל"ד שפסק כהדגמ"ר].
ובלא"ה הרבה פוסקים פסקו כהדגמ"ר, הלא המה המטה יהודה (עייאש או"ח סי' תקנא ס"ק כה), המהר"ם שיק (או"ח סי' רמט), החתן סופר (ססי' ג), הדברי מלכיאל (ח"א סי' כח אות יז) והלבושי מרדכי (ח"ד סי' רמג). ועי' בחשב האפוד (ח"ב סי' נא). ובשבט הלוי (ח"ד סי' לא אות ב) כתב שכדבריו אנו מורים בכל יום. ובתשובות והנהגות (ח"ד סי' רז) כתב שכן התקבל אצל בעלי הוראה. וכן פסק האור לציון (ח"ד פ"ה אות יז ד"ה ומכל).

העולה לדינא: א' יולדות, מניקות או חולים קצת, רשאים לשתות חלב או לאכול גבינה על מנת לחזק בריאותם (והמניקות אף ע"מ להרבות חלבם), אחר המתנת שעה מסוף אכילת בשר. ועליהן לברך ברכה אחרונה אחר אכילת הבשר ולעשות קינוח והדחה (דהיינו אכילת דבר מה חוץ מקמח, תמרים וירקות. ושתיית משקה כלשהו). ואם א"א להם בקל לקנח פיהם כיון שעבר שעה, מספיק הדחה בלבד. וכמו כן אם אין בידם לברך ברכה אחרונה די בסילוק השולחן (והיינו מעשה שנראה שמסלק עצמו מסעודה ראשונה). ב' חולים שאין בהם סכנה הצריכים לאכול מאכלי חלב לצורך רפואתם אינם צריכים להמתין כלל לאחר קינוח והדחה וברכה אחרונה (כמבואר לעיל). ומ"מ אם בידם להמתין שעה, לכתחלה יעשו כן.
א. מצות מילה וזמנה. ב. דחייתה מחמת חולי. ג. חולי שאינו בכל גופו. ד. צהבת. ה. המילה עלולה לגרום נזק לגוף. ו. מל לפני המתנת ז' ימים. ז. מח' אם נחשב חולה. ח. במקום שאחד גדול מחבירו או יש רוב פוסקים. ט. למנות מוהל המוכן למול. י. חילוק בין סוגי הסכנות. יא. חושש לעצמו.


א. מצות מילה וזמנה

כתוב בתורה (בראשית פי"ז פס' יב) "בן שמנת ימים ימול לכם כל זכר לדרתיכם יליד בית וגו'". וכתב הרמב"ם (פה"מ שבת פי"ט מ"ו) שאם עבר אדם ולא מל את בנו ביום השמיני הרי זה עבר על מ"ע גדולה וחמורה מאד שאין בכל המצות כמוה ועם כל זה לא נפטר ממנה ועדיין מחויב למול, וכל זמן שלא מלו הרי הוא עובר על מ"ע, ע"כ. ועי' בגליון שס"ב לענין דחיית ברית מילה ליום אחר במקום צורך גדול, ובגליון פ"ט לענין לאחרה ביום השמיני לצורך מעלת ברוב עם או מניעת ביטול ת"ת.


ב. דחייתה מחמת חולי
ואיתא בשבת (קלז.) וביבמות (עא.) שבמקום חולי לא מלין אותו. וכן פסקו הרמב"ם (מילה פ"א הט"ז) והר"ן (שם נה סוף ע"א ברי"ף). וכן הוא בטשו"ע (יו"ד סי' רסב סע' ב).
ועי' בשבת (שם) דאמר שמואל חלצתו חמה נותנין לו כל שבעה להברותו. ופרש"י חלצתו חמה, נשלף ממנו החולי ויצא מגופו. ובגמ' איבעיא לן אהא דשמואל אי בעינן מעת לעת או לא. וכתב הרא"ש (שם סי' ט) דלא איפשיטא וכיון שספק נפשות הוא יהבינן ליה מעת לעת. והרי"ף (שבת נה: ברי"ף) כת' דבאמת איפשיטא דבעינן מעל"ע, ופירש הר"ן (שם ד"ה איבעיא) לא דאיפשיטא הכא אלא ביבמות (עא:) הוא שאמרו כן (עי' בדברי הגמ' להלן), ע"כ. ועי' ברמב"ם (שם הי"ח) שכת' שאין מלין אלא ולד שאין בו שום חולי, שסכנת נפשות דוחה את הכל, ואפשר למול לאחר זמן וא"א להחזיר נפש אחת מישראל לעולם, ע"כ.
וכן הוא בטשו"ע (שם) דחולה שהוא חולי שבכל הגוף אין מלין אותו, אלא ממתינים לו מעת שנתרפא מחליו ז"י מעל"ע.


ג. חולי שאינו בכל גופו                          

ויעויין ביבמות (שם) דאמרינן מילת זכריו דאיתנהו בשעת אכילת פסח וליתנהו בשעת עשייתו היכי משכחת לה, ואוקמה רב פפא כגון דכאיב ליה עיניה לינוקא ואיתפח ביני וביני כלומר אתרפא בין עשייה לאכילה. וכתב הב"י (שם) שבחולה שאינו בכל גופו כמו הא דכאיב ליה עין בלבד דמיד שאתרפא מלין אותו ולא צריך ז' ימים (כדין תינוק שחלה כל גופו), דאם איתא דהוה בעי לאמתוני בתר דאיתפח שבעה יומי לא הוי משני מידי, ע"כ. וכן פסק הרמב"ם (שם הט"ז), ועי' בר"ן (שם) דכאיב ליה דנקט רב פפא לאו דוקא אלא ה"ה לכל חולי שאינו כולל כל הגוף דאין ממתינין לו כלל. וכת' הנמוק"י (יבמות כד. ד"ה הערל) דלא אמרינן דהיכא דכייבי ליה עיניה לא יהבינן ליה המתנת ז' ימים אלא בכאב מועט, אבל בכאב גדול בעינים ממתינין ז"י שלימים דהא חמיר מחלצתו חמה דשורייקי דעינא בליבא תלו כדאיתא בע"ז (כח:), ע"כ.
וכתב עוד הנמוק"י (שם) דכבר דייקי מינה רבוותא דמשום צער וחולי כל שהוא משהין אותו למול עד שיבריא כדי שלא יבוא לידי סכנה וכ"כ הגאון דכל תינוק שהוא מצטער בין מחמת חולי בין משום דבר אחר אין מוהלין אותו עד שיבריא, עכ"ל.
וכן הוא בטשו"ע (שם) דאם חלה באחד מאיבריו, כגון שכאבו לו עיניו כאב מועט וכיוצא בזה, ממתינים לו עד שיבריא, ולאחר שיבריא, מלין אותו מיד. וכת' הרמ"א שאם כאבו לו עיניו כאב גדול, הוי כחולי שבכל הגוף, ע"כ.


ד. צהבת

ולענין תינוק שיש לו צהבת שנקטו הפוסקים בסימן רס"ג ע"פ הגמ' בשבת (קלד.) שלא מלין אותו כי חשיב חולי, דעת הגריש"א זצ"ל (מילה שלמה פי"ב סי' א תשובה ב והגה 11) והגרשז"א זצ"ל (שם) שעד רמה 13 מ"ג בילירובין אפשר למולו (כי ע"פ הרפואה בזה"ז באופן זה (ואפילו ברמה גבוהה יותר) אין סכנה כי הצהבת אינו מחלה על בסיס הבילירובין בלבד), ודעת השבט הלוי (ח"ט סי' רז) שאפי' ברמה של 10 מ"ג לא מלים כל זמן שרואים שעדיין התינוק צהוב, ובדרך זה נקט המנח"י (ח"ג סי' קמה). כמו כן דעת הגריש"א זצ"ל (שם) שאם הגיע ל - 18 מ"ג יש לדון את התינוק כחולה ויש להמתין עוד ז"י מאז שירד הבילירובין, מאידך דעת הגרשז"א זצ"ל (שם) אפי' אם הגיע כבר ל - 19 מ"ג אם לדעת הרופאים הוא נחשב בריא אין לדונו כחולה. ודעת השבט הלוי (ח"ח סי' רטו) והגר"י זילברשטיין (שם) שמנהגינו שנחשב כחולה מרמה 15 מ"ג. ועי' בשבט הלוי (ח"ט סי' רו) ובמשנה הלכות (חי"ג סי' קעו). ומנהג המוהלים בכל כגון דא משתנה וכל א' הולך לפי הוראת רבותיהם ולפעמים לפי מנהג המקום שהם מלים.


ד. המילה עלולה לגרום נזק לגוף

וכת' הב"י (סי' רסב) בשם ה"ר מנוח שמחמת דבר שאינו בגופו של תינוק כגון שרוצה לצאת לדרך, אין משהין את המילה בשבילו, כי היכי דלא משהינן בשביל נשיבת הרוחות דשומר פתאים ה' כדאיתא ביבמות, ע"כ.
ומ"מ כת' האבנ"ז (יו"ד סי' שכא) לענין תינוק הנולד ברגל עקום והרופאים רוצים לעשות לו גופסין לרפאותו ואם ימולו אותו מקודם א"א להם לעשות הרפואה וישאר הילד בעל מום, ופסק דהדבר ברור דמותר לעשות לו ואף שעי"ז ידחה המילה בזמנו דמ"ע אינו מחויב לבזבז עלי' הון רב כבאו"ח סי' תרנ"ו, כ"ש שלא יהי' הולד בעל מום, ע"כ. ועי' עוד מש"כ בגליון שס"ב.


ה. מל לפני המתנת שבע ימים (תוך שבעה הוי פטור או דחייה)

ועי' בבנין ציון (ח"א סי' פז) שחוקר האם המתנת ז"י היא מה"ת מהלכה למשה מסיני או תקנת חכמים, וכת' שביבמות (שם) מוכח דמה"ת הוא, דאמה דמקשה שם ל"ל קרא דמילת זכריו מעכב באכילת פסח כיון דכבר כתיב קרא דמעכב בשעת עשייה, ומתרץ הכא במאי עסקינן שחלצתו חמה וכו', ונמהליה מצפרא בעינן מעל"ע, הרי דפשיטא להגמ' דמדאו' הוא מדמוקי קרא להכי. ועיי"ש שכת' שיש בזה נפ"מ ע"פ מה שמסיק הש"ך (סי' רסב ס"ק ב) דהמל תוך ח' צריך להטיף ממנו דם ברית, דהשתא אי אמרינן דיום הבראותו כיום הולדו הוא מה"ת גם במל תוך ז' להבראותו צריך להטיף ממנו דם ברית ואם הוא רק מדרבנן אפשר דא"צ. ועפ"ז כת' שאם התנוק היה חולה תוך ח' אם חל שמיני להיות בשבת כיון דמדאו' צריך להמתין ז"י הו"ל המילה בשבת יום שמיני ללידתו כמל תוך זמנו ונמצא מחלל שבת. וכ"כ בספרו ערול"נ (יבמות עא: ד"ה בגמ').
אולם הבית יצחק (יו"ד ח"ב סי' צא אות ו ד"ה ואמנם) כת' שהטעם שצריך להמתין ז"י הוא כדי להברותו, ואם מל תוך ז' מעל"ע א"צ להטיף דם ברית דאין זה רק משום סכנה דלא כמ"ש בערול"נ. וכן דעת הגרשז"א זצ"ל (נשמ"א יו"ד סי' רסב ס"ק ד) דהבנין ציון הוא תמוה, ונר' דימים אלו הם כמו ג׳ ימים ז׳ ימים בנוגע ליולדת לענין שבת ויוה"כ, והיינו דמשום חשש שיבוא פעם לידי סכנה קבעו חכמים זמן אשר אז ודאי ליכא סכנה, כמו שאמרו שאין עושין בשבת ע״י נכרי שמא יבוא פעם אחרת לידי סכנה, וכיון שכך קבעו חז״ל אין מתחשבים תוך זמן זה בדעת רופאים שאומרים שיכול למולו, ע"כ. ובדרך זה מבואר באבנ"ז (יו"ד סי' שכו אותיות ה - ו). ועי' במנ"ח (מצוה ב) דס"ל שאין איסור למול בתוך ח' ימים, ואף שבודאי לא קיים מ"ע, מ"מ גם לא ביטל מ"ע דמילה, אלא דבעידן ריתחא ענשינן אעשה, וכן הדין לאחר זמנו בלילה, ולדעתו י"ל שבנ"ד עכ"פ נחשב מהול. ובאות חיים ושלום (שם) כת' דאם עברו ומלו ילד בשבת (ביום הח') שהיה חולה באמצע השבוע בחולי החום הוי חיוב כרת וכו', הביאו המנח"י (ח"ו סי' צב) וכת' דממש"כ שם (רסי' רסג) נר' דס"ל לחלק בזה בין בחול לשבת, עיי"ש.


ו. מחלוקת אם נחשב חולה

ויש לדון במקום מח' הפוסקים אם ניתן למול כהא דצהבת הנ"ל כיצד על אבי הבן לנהוג, האם רשאי לכתחלה למנות מוהל המוכן למול ע"מ לקיים המילה (כשאין מנהג קבוע באותו מקום שאם יש מנהג מקובל בד"כ אסור לשנות) או אם עליו לחוש מפני חשש פקו"נ דספק נפשות לחומרא כמבואר ברא"ש הנ"ל, ועליו לדחות המילה. והנה אע"פ שבעלמא במח' הפוסקים מבואר בע"ז (ז.) דאם היו שנים אחד אוסר ואחד מתיר אם היה אחד מהם גדול מחבירו בחכמה ובמנין הלך אחריו ואם לאו הלך אחר המחמיר ר' יהושע בן קרחה אומר בשל תורה הלך אחר המחמיר בשל סופרים הלך אחר המיקל, והארכנו בזה בס"ד בגליונות מ"ו, מ"ז וקס"ז, מ"מ לענין סכנה י"ל דבכלל ספק נפשות הוא והוא לחומרא דהרי קיי"ל דספק סכנה לחומרא, וכן מבואר ברי"ו (נ"ז ח"ב נא ע"ד הובא בב"י או"ח סי' תריח) שבמקום מח' הפוסקים במידי סכנה מספק אזלינן לחומרא. ועי' עוד בזה בשמעתא עמיקתא גליונות קצ"א וש"ח שכ"א, וא"כ ה"ה בנ"ד.


ז. במקום שאחד גדול מחבירו או יש רוב פוסקים (ללכת אחר רוב חכמה במקום סכנה)

ואפילו במקום שיש רוב פוסקים המתירין למול, י"ל דאזלינן לחומרא דבמקום פקו"נ לא אזלינן בתר רובא כדאיתא באו"ח סי' של"ט וע"כ אפילו היו ט' עכו"ם וישראל א' בחצר ופירש א' מהם לחצר אחרת ונפלה עליו שם מפולת מפקחין בשבת.
אלא שבאמת יש לדון בזה כי במקום שיש רוב דעות או חכמה י"ל שהולכים אחר הרוב אף בכה"ג. דהנה נח' הראשונים בהבנת מסקנת הש"ס יומא (פב.-פג.) דאמרו דחולה מאכילין אותו ביוה"כ ע"פ בקיאין. דעת רוב הראשונים (וחלק הובאו להלן) כפשט הפשוט בגמ' שם שבסכנה לא אליזנן בתר רוב דעות וע"כ אף אם רוב הרופאים אומרים שהחולה יכול לצום ביוה"כ מ"מ מאכילים אותו ע"פ המיעוט שאומרים שאינו יכול לצום, וכן דעת הטשו"ע (סי' תריח סע' ד), דלא כהשאילתות (שאילתא לח) ורש"י (שם פד: ד"ה אבל) דס"ל שהולכים אחר רוב דעות כמו שמצינו בסנהדרין דאזלינן בתר רובא אף לענין נפשות. (ודעת המג"מ (שבה"ע פ"ב) שכן דעת הרמב"ם). ועי' ברמב"ן (תוה"א שער המיחוש ענין הסכנה) איך שביאר הש"ס אליבייהו. ומ"מ עיי"ש שכת' לדחות דלא דמי לסנהדרין דהתם דכולהו דייני נינהו, אבל הכא כיון שיש ב' שאומרים צריך ואינך לא צריכי לן לאומדנא כמאן דליתנהו דמי. וביאר העמק שאלה (שם) דר"ל דבסנהדרין מתחילה הוצרכנו לדעת כולם ואין ההוראה נגמרת בלתי שאלת פי כולם וע"כ יש לנו לילך בתר רוב דעות, משא"כ בחולה כיון דבאו תרי ואמרי צריך שוב אין לנו לשאול עוד פי אחרים דכבר נגמרה ההוראה מש"ה כמאן דליתנהו דמי דכבר יצא בהיתר, ע"כ. (אלא שברמב"ן דלהלן שמשמע דס"ל דלא משום שנגמר ההוראה הדין כן, אלא משום שא"צ לברר עוד כי אין השאלה מוטלת על כולם אלא על מי שנשאל בזה).
אלא דלענין אם אזלינן בתר רוב חכמה ובקיאות בכה"ג (כגון שרופא א' מומחה אומר שיכול לצום ושנים שאינם מומחים אומרים שאינו יכול לצום), א' דעת הר"ן (ד: ד"ה ומדקתני) שהולכים אחר הבקיאות אפי' בא' כנגד שנים והולכים אחר מומחה בין להקל בין להחמיר, וכ"ש בשנים מומחים כנגד שנים שאינן מומחים. (ודעת הדרכ"מ (שם) שכן דעת הרמב"ם). ב' דעת הרמב"ם (שבה"ע פ"ב ה"ח) לפי ביאורו של המג"מ (שם) שבשוין במנין הולכין אחר הבקיאות בין להחמיר בין להקל, אבל כשאינם שווין במנין הולכים אחר הרוב. ג' דעת הרמב"ן (שם) דרק בשוים במנין הולכים אחר החכמה ובקיאות בין להקל בין להחמיר, אלא שאם הא' מופלג בחכמה מאוד חוששין לדבריו אם אומר צריך אפילו במקום שנים, ולא אמרינן דאין דבריו של א' במקום שנים, ע"כ. ד' דעת הרא"ש (שם) והטור (שם) שאין הולכין אחר בקיאות כלל.
ועיי"ש ברמב"ן שביאר שיטתו כי מצינו דאזלינן אחר רוב חכמה בע"ז (שם) דאמרו א' מטמא וא' מטהר כו' היה א' מהן גדול בחכמה ובמנין הלך אחריו, הלכך במנין שוה ברופאים הולכין אחר חכמה ובקיאות, ואע"ג דבסנהדרין הולכים אחר רוב דעות ולא אחר רוב בקיאות, התם דיינין הם וכולם צריכים לאותו הדין, ומדינא לא היה ראוי להיות דין עד שיסכימו כל הצריכין לדעת א' אלא דרחמנא אמר אחרי רבים להטות, אבל הכא שומעין לחכם, והשני אינו ראוי להיות נשאל בפני מי שגדול ממנו בחכמה ובטל הוא, מיהו א' במקום ב' כיון שכולן רופאים ויודעים במלאכה זו אין דבריו של יחיד במקום שנים, מ"מ במופלג מהם בחכמה חוששין להחמיר אפי' במקום רבים, אבל להקל כדין היחיד, כדאשכחן במח' ב"ש וב"ה ביבמות (יד.), ע"כ.
והנה הרמ"א (שם סע' ב) פסק כהרא"ש והטור. אבל הב"ח (אות ז) והמ"א (ס"ק ד) פסקו כהרמב"ן דבשוין הולכין אחר הבקי אם הוא מופלג בחכמה. והמ"ב (ס"ק ח) הביא פלוגתתם, וסיים שאכן אם אותן האומרים שצריך הם מרובין אזלינן בתר דידהו להקל אף שאינן חכמים ובקיאין כ"כ (דבזה מצרף דעת הרמב"ם שם דאזלינן בתר רוב דעות). והמט"א (אות ב) כתב שהמיקל כהרמ"א לא הפסיד. והביאו הכה"ח (אות כא), ובאלף למטה (ס"ק ב) כת' דיש להקל כהרמ"א. ועיי"ש במ"ב (ס"ק י) שאם הרופא ההוא הוא מופלג בחכמה יותר מאחרים חוששין לדבריו להאכילו אף שהם רבים נגדו, ע"כ. ומ"מ עיי"ש (ס"ק יב) שמשמע דס"ל שאם יש רוב דעות ורוב חכמה אזלינן בתרייהו (אא"כ החולה מסייע למיעוט), וכן דעת המט"א (אות ג). אולם הכה"ח (אות כה) חולק ע"ז וס"ל דאף בכה"ג הוי ספק פקו"נ.
ולפי"ז מבואר דבסכנה לא אזלינן בתר רוב בקיאות וחוששין אף למיעוט מפני הסכנה. וי"ל שה"ה בנ"ד דאף אם הרוב נוקט שאפשר למול ויש מיעוט שאומר שיש להמנע מלמול כי אסור להסתכן אף עבור מצות מילה.


ח. למנות מוהל המוכן למול 

והנה הרמב"ן (שם) כתב לדחות דעת הסוברים ללמוד מסנהדרין דגם בנפשות אזלינן בתר רוב דעות או חכמה, דאיכא למימר שאני התם דכולהו דיינין נינהו, אבל הכא כיון דאיכא תרי דאמרי צריך ואינך לא צריכי לן לאומדנא כלל כמאן דליתנהו דמי. ולפי"ז יוצא דכל שבירר ע"י בקיאין שוב אין לנו צורך בהוראת רופאים אחרים, ודי לשמוע דעה הראויה להכריע בדבר וא"צ לשאול אחרים, ולא דמי לב"ד שכולם צריכין לדון בדבר. וע"כ מי שמינה מוהל מומחה א"צ לברר דעות אחרות. אלא שבאופן שידוע שיש מח' נר' שגם בכה"ג י"ל דחשיב כאילו שניהם לפניו שעליו לנהוג לחומרא. ועי' באג"מ (או"ח ח"ה סי' כד אות ו) שהוכיח לענין הוראת או"ה שאף במקום שידוע לנו דיש מחלוקת יש רשות לשאול מבעל הוראה שיכריע עבורו, דהא מוכרחין לומר דהתורה נתנה רשות להורות, עיי"ש. ולפי דבריו י"ל דה"ה בנ"ד אם הלך לבקי בהוראה והכריע בדבר (כגון בגוונא שהדבר תלוי אף בשיקול הדעת ע"פ עוד צדדים חוץ מהצדדים הרפואיים) אין עליו לחוש.


ט. חילוק בין סוגי הסכנות

אלא דנר' דאכתי יש לחלק בין סוגי הסכנות, דהיכן שיש מח' האם יש חשש פקו"נ ודאי ספק נפשות לחומרא, ואף אסור לו להחמיר על עצמו למולו וכמו שבארנו בס"ד בשמעתא עמיקתא גליון פ"ח שאסור להסתכן לצורך מצוה, וע"כ כשאחיו מתו מחמת מילה אסור לו להחמיר על עצמו (עי' שם הדעות בזה). אבל במקום שהחשש הוא רחוק, וכמו שחזינן שהאלו שהלכו אחר הוראת המקילים לא הסתכנו (כגון ברמת הצהבת שרבים נהגו להקל), בכה"ג ניתן לסמוך למולו בזמן דבכה"ג אינו בכלל חשש פקו"נ, וכמ"ש השש"כ (פל"ב הגה ב) בשם שהגרשז"א זצ"ל דכל שהעולם נוהגים לעשות כן ולא לחוש אינו בגדר סכנה ומותר לסמוך בזה "על שומר פתאים ה'", ע"כ.
ועוד י"ל דבכה"ג רשאי לסמוך על הא דאמרו בפסחים (ח.) דשלוחי מצוה אינן נזוקין, דתנן בברכות (ל:) אפי' נחש כרוך על עקבו לא יפסיק תפלתו, ופירש הרמב"ם (שם) דדוקא נחש שרוב פעמים אינו נושך אבל עקרב פוסק. ולכאו' צ"ע דהרי לא אזלינן בפק"נ בתר הרוב. ובקובץ שיעורים (פסחים אות לב) כתב דכיון דרובן אין ממיתין הוי כלא שכיח היזיקא וממילא יש לסמוך אהא דשלוחי מצוה אינן ניזוקין, ע"כ. וכן נקט הגרשז"א זצ"ל (שש"כ פל"ט הגה ד). ועי' עוד בגליון קצ"א. ובכה"ג שאינו חושש א"צ לחשוש בבנו כמבואר במעיל צדקה (סי' כו ד"ה ונחזור) דהיכן שאדם רשאי שלא לחוש משום סכנה פעמים שאף את בניו מותר לקחת עמו (ושם מיירי לענין לעלות לאר"י), עיי"ש.


י. חושש לעצמו

ומ"מ החושש בדבר וע"כ רוצה לבחור במוהל שנמנע מלמול, נראה דרשאי, כי אינו דבר שאינו סכנה לגמרי והוא חושש לעצמו, וכמבואר בשו"ת צפנת פענח (ח"א סי' לט) שאדם שמדמה בעצמו בעת המהומה מפני גייס של נכרים ולסטים שעי"ז יהיה לו סכנה, מותר לו לעבור על איסורי שבת ולברוח אע"פ שאין בזה סכנה ממש אלא שמתיירא הוא מהסכנה, אבל לאחרים אסור לחלל שבת עבורו. ועי' במאירי (שבת קנא) על הא דאמרו דאסור לישון יחידי. ובדרך זה מצינו באג"מ (ח"א סי' קכז ד"ה ומש"כ המ"א).

העולה לדינא, א' תינוק שחלה כל גופו לא מלין אותו בזמנו משום חשש סכנה, אלא דוחים המילה שבעה ימים מעת לעת מזמן שהבריא. ואם לא חלה כל גופו מלין אותו מיד שהבריא. ב' במקום שיש ויכוח בין הרופאים או מחלוקת הפוסקים אם ניתן למול בזמן או שיש לדחות המילה מחמת חשש סכנה, צריך לנהוג לחומרא ולא למולו (ואם קיבל מבעל הוראה הכרעה במח' הפוסקים יכול לסמוך על דבריו). ומ"מ אם יש מוהלים שנוהגים כשיטה אחת בפוסקים ויש מוהלים אחרים שנוהגים כשיטה אחרת באופנים שהחשש סכנה הוא רחוק שהרי רואים שרבים נהגו למול ולא הסתכנו וכדו' (כגון ברמות מסוימות של צהבת), ניתן לסמוך ולמולו בזמן, דבאופן זה אומרים "שומר פתאים ה'" ו"שלוחי מצוה אינן נזוקין". אלא שאם חושש משום הסכנה ועל כן רוצה למנות מוהל שנמנע מלמול רשאי לעשות כן. והכל לפי הענין. ובמקום שיש מנהג יש לנהוג כפי מנהג המקום.
א. קבלת שכר על תמיכה בלומדי תורה. ב. יששכר וזבולון. ג. קבלת שכר של לימוד חברו. ד. איסור להתפרנס מהצדקה ע"מ ללמוד תורה. ה. קבלת שכר מושלם או חלקי. ו. שכרו מתחלק עם חברו או כל א' מקבל שכר שלם. ז. חלוקת הרווחים. ח. יש לו כדי פרנסתו. ט. הנהגה למעשה.


א. קבלת שכר על תמיכה בלומדי תורה

איתא בברכות (לד:) כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא למשיא בתו לת"ח ולעושה פרקמטיא לת"ח ולמהנה ת"ח מנכסיו אבל ת"ח עצמן עין לא ראתה אלקים זולתך יעשה למחכה לו. ובסנהדרין (צט.) אמרו דהעושה פרקמטיא לת"ח שכרו גדול. ואיתא עוד בברכות (יז.) נשים במאי זכיין באקרויי בנייהו לבי כנישתא ובאתנויי גברייהו בי רבנן ונטרין לגברייהו עד דאתו מבי רבנן, ע"כ. מבואר דהתומך בלומדי תורה מקבל ריבוי שכר.


ב. יששכר וזבולון

וגדולה מזו איתא במדרש רבה (ויחי פר' צט) זבולון לחוף ימים ישכון הרי זבולון גדול מיששכר אם כן אמאי הקדימה התורה את זבולון, כיון שזבולון היה עוסק בפרקמטיא ויששכר היה עוסק בתורה וזבולון בא ומאכילו לפיכך קדמו. וכן הביא רש"י (ויחי פמ"ט פס' ג וזאת הברכה פל"ג פס' יח).
ואמרו בסוטה (כא.) מאי בוז יבוזו לו אמר עולא לא כשמעון אחי עזריה ולא כר' יוחנן דבי נשיאה אלא כהלל ושבנא, דכי אתא רב דימי אמר הלל ושבנא אחי הוו הלל עסק בתורה שבנא עבד עיסקא לסוף א"ל תא נערוב וליפלוג יצתה בת קול ואמרה אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו (שה"ש ח ז). ופרש"י (שם וזבחים ב. ד"ה שמעון) דשמעון אחי עזריה תנא הוא ולמד תורה ע"י אחיו שהיה עוסק בפרקמטיא כדי שיחלוק בזכות למודו של שמעון לכך הוא נקרא ע"ש עזריה אחיו, וכן ר' יוחנן למד ע"י הנשיא שהיה מפרנסו, והלל עסק בתורה מתוך עוני רב, ע"כ. וכן מבואר במד"ר (קדושים פר' כה).


ג. קבלת שכר של לימוד חברו

וכתב הרבינו ירוחם (נ"ב סוף ח"ה כג.) שהעוסק בתורה קודם שיעסוק יכול להתנות שיעסוק חבירו בסחורה ויטול חלק מלימודו כמו יששכר וזבולן, אבל אחר שעסק כבר ונותן לו חלק בשביל ממון אינו כלום כדכתיב אם יתן איש את כל הון ביתו וגו'. וזה ענין הלל ושבנא כדאיתא בסוטה (שם), ומסתברא שהעוסק אבד שכבר ביטל חלקו כך כתבו המפרשים, עכ"ל.
וביאר בערוה"ש (יו"ד סי' רמו אות ח) דהטעם בזה פשוט דשכר עוה"ב אינו במכירה ובנתינה לאחרים והנפש שעשתה היא תשיג שכרה ולא אחר, אך כשמתחלה משתתפים בהמצוה ממילא דעשו שניהם המצוה כמו יששכר וזבולון וע"ז נאמר עץ חיים היא למחזיקים בה כו', ע"כ. וכת' האג"מ (יו"ד ח"ד סי' לז אות ב) שזוכה בכה"ג לפירות בעוה"ז והיא מגנא ומצלא עליו. [ועי' בצי"א (חט"ו סי' לה ד"ה אולם) שהביא שמ"מ זבולון אינו מקבל שכר על הדוחק של יששכר].
אלא שהמהר"ם אלשקר (סי' קא) בשם הרב האי גאון שודאי מי שנותן שכר למלמד ללמד מה שהן צריכין ומלמדין, יש לו שכר גדול בכך, והמלמד עצמו פעמים יש לו שכר פעמים אין לו שכר, וכן מי שמאכיל עני או חכם לברכו יש לו שכר על כך כו', וביותר מי שעוזר עוסקין בתורה ובמצות להפנות לבותם לעסוק בה יש לו שכר, ומי שמשיא עצמו לקנות שכר חבירו בדמים או במתנה לבוז הוא ולעג וכל הון יקר וחמודות אין אדם קונה בו שכר חבירו וכן אמרו חכמים מאי בוז יבוזו לו אמר עולא לא כשמעון אחי עזריה כו' אלא כהלל ושבנא, ע"כ. מבואר שהמסייע לת"ח מקבל שכר, אולם הרוצה להשתתף בשכרו לא מהני, דלא כהרי"ו הנ"ל שנקט שאפשר להשתתף בשכרו.
וכן למד הדברי מלכיאל (ח"ד סי' פא) שרב האי חולק על הרי"ו, וכת' דע"כ צ"ל בכוונת רש"י דעזריה התנה כן שחשב שמועיל אבל באמת אינו מועיל כדאיתא בסוטה (שם) אם יתן איש את כל הון ביתו וגו' לא כשמעון אחי עזריה וכו', הרי שבארו שלא עשו נכון שמעון ועזריה לפי שא"א למכור חלק בשכר תורה. ומה שפרש"י כן גם בריש זבחים, היינו לפי שבאמת היה כן כדמוכח בסוטה שם, ע"כ. ודבריו דחוקים, ועוד דמפורש במדרש הנ"ל דלא כדברים אלו. שו"ר במנח"י (ח"ו ססי' ק וד"ה וא"כ בין) שגם הקשה על הדברי מלכיאל וכת' שע"כ לפי רב האי ז"ל צ"ל דשמעון אחי עזריה ור"י דבי נשיאה היה להם שכר על החזקת התורה לפי פעולתם בלבד, אבל לא תנאי לחלוקת השכר כי באמת לא מועיל.
אולם באמרי בינה (ח"א תשובה יג) כתב די"ל דלעולם לא פליגי כי שכר המצוות יש בו כפול שכר, א' שכר סגולי הדבק בפועל הטוב, כלומר שכר התורה והמצוה הדבק בהפעולה, ובה לא שייך בה שותפות, כי המאכיל חברו לא ישביע א"ע כן המחזיק בידי ת"ח אף כי שכרו הרבה מאוד זה הדבק בפעולתו, אולם העושה באשר עושה אין בכחו להשביע נפש המחזיקו רק שכרו כמו שארז"ל עתיד הקב"ה לעשות צל לבעלי מצות בצלן של בעלי תורה. ובזה מיירי רב האי גאון. ב' שכר הגמולי שאינו דבק בפעולה, ובזה איירי הרי"ו בזה שפיר יכול להשתתף, ע"כ. ועי' בצי"א (חט"ו סי' לה ד"ה אולם) שקילס דבריו. אולם מפשטות דברי רב האי משמע דפליג, וכן המנח"י (שם) כת' דצ"ע אם יש לקיים דברי האמרי בינה בדברי הרבינו האי.
ולמעשה הב"י (בה"ב שם) הביא דברי הרי"ו. וכן פסקו האבקת רוכל (סי' ב) והרמ"א (יו"ד סי' רמו סע' א) דיכול אדם להתנות עם חבירו שהוא יעסוק בתורה והוא ימציא לו פרנסה ויחלוק עמו השכר. [ועי' בראש דוד (לחיד"א פ' משפטים דף נט מדה"ס) שהביא מח', האם כשהת"ח לומד שלא לשמה המחזיק בידו הפסיד. והבית שלמה (ח"ב יו"ד ססי' צד) נקט שלא הפסיד בכה"ג. ובמנח"י (שם ד"ה והנה מה שכתב) כת' שכן נראה מהרבינו האי שהרי כת' שהמלמד (כלומר הלומד) פעמים יש לו שכר אם נעשה לו סם חיים ופעמים אין לו שכר אם נעשה לו סה"מ, אבל המחזיק בכל אופן יש לו שכר מושלם, ע"כ].


ד. איסור להתפרנס מהצדקה ע"מ ללמוד תורה

אלא דצ"ע בכ"ז מהא שכת' הרמב"ם בפירוש המשניות (אבות ד, ה) וביד החזקה (ת"ת פ"ג ה"י) הובא ברמ"א (שם סע' כא) שכל המשים על לבו לעסוק בתורה ולא לעשות מלאכה להתפרנס מן הצדקה, הרי זה מחלל השם ומבזה התורה, שאסור ליהנות מדברי תורה. וכן מצינו בברכות (ח.) גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים, דכתיב יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך, עיי"ש.
ועי' בתשב"ץ (ח"א סי' קמז) שתמה על הרמב"ם שאף בימי חכמי התלמוד רבים היו נהנים מהציבור, וכן איתא בסוטה (מ.) גבי ר' אבהו דאימנו למיתבא ברישא ונתן המקום לר' אבא מפני שהיתה השעה דחוקה לו, עיי"ש.
והכס"מ (שם) כת' שאפשר שכוונת הרמב"ם היא שאין לאדם לפרוק עול מלאכה מעליו כדי להתפרנס מן הבריות כדי ללמוד, אבל שילמוד מלאכה המפרנסת אותו ואם תספקנו מוטב ואם לאו יטול הספקתו מהציבור אין בכך כלום, ואפי' אם נאמר שכוונתו היא כפשוטו, מ"מ הדבר מותר שהרי ראינו כל חכמי ישראל קודם זמן הרמב"ם ואחריו שנהגו ליטול שכרם מן הציבור, ועוד משום עת לעשות לה' וגו' שאילו לא היתה פרנסת הלומדים והמלמדים מצויה לא היו יכולים לטרוח בתורה כראוי והיתה התורה משתכח ח"ו. וכתירוץ האחרון פסק הביאור הלכה (סי' רלא) בשם הדבר שמואל (סי' קלח).
ועי' בב"י (שם) שהביא דברי התשב"ץ, וכן הרמ"א (שם) הביאו בשם י"א. ועיי"ש שסיים שמ"מ מי שאפשר לו להתפרנס היטב ממעשה ידיו ולעסוק בתורה, מדת חסידות הוא ומתת אלקים היא, אך אין זה מדת כל אדם, שא"א לכל אדם לעסוק בתורה ולהחכים בה ולהתפרנס בעצמו. והיש"ש (חולין פ"ג סי' ט) כת' שא"א לכל אדם לעסוק בתורה ולהחכים בה לדון ולהורות הלכה למעשה לרבים ולהתפרנס ממעשה ידיו, וכ"ש למי שהוא ראש ישיבה ומרביץ תורה ברבים, ועבירה היא בידו אם לא יקבל פרנסתו מאחרים. והביאו הב"ח (אות טו) והש"ך (ס"ק כ).
שו"מ בראשון לציון (יו"ד שם ס"ק ה) שעמד בקושייתנו וכת' דהרמב"ם מיירי במי שהוא מטיל על הצבור לפרנסו, אבל אם מבקשים ממנו ללמוד בעדם או לזכות לאו איסורא עביד, דכן מצינו היתר בהדיא שמח זבולון כו' ושמעון אחי עזריה. ועיי"ש שאם בידו ללמוד חלק מהיום ולפרנס עצמו חלק מהיום עדיף לעשות כן, אלא שזה היה בזמניהם, אבל בזמנינו שנתמעטו הלבבות, יותר טוב ללמוד כל היום, ובתנאי שלא יבא להכריח לזולת לפרנסו, אבל אם בקשו ממנו להנותו וללמוד כל היום, יהגה וילמוד תורת ה', ע"כ. ובדרך זה כת' הערוה"ש (שם אותיות לט-מ). והאג"מ (יו"ד ח"ב סי' קטז) כת' שהמתחסדים לנהוג ע"פ הרמב"ם, ומשו"ה אינם לומדים כל היום בכולל, הם הולכים אחר עצת היצר הרע.

 ה. הפסד שכר המצוה כשמשתתף אחר שכבר למדו

הנה מבואר מהרי"ו שהעוסק איבד חלקו, אלא שהרמ"א (יו"ד סי' רמו סע' א) השמיט זה, אבל הרע"א (על הרמ"א שם) הביא סוף דברי הרי"ו וציין לאש דת להרב מו"ה חיים אלפאנדרי (פ' וילך). וכן הוא בברכ"י (יו"ד שם את ב). ועיי"ש באש דת (ד"ה ועל פי דרכו) שכת' שהכוונה היא שאם מכר חלק תורתו אחר שלמד, המכר בטל, והעוסק בתורה איבד חלקו כי ביזה את התורה. וביאר האג"מ (יו"ד ח"ד סי' לז אות ה) שהוא לעונש על זלזול בשכר שנותן השי"ת לעמלי תורה, כי רק להעשות שותפים שווה בשווה הותר (עי' בזה להלן), ולא ליתן להעוסק במלאכה ופרקמטיא יותר ממחצה מהשותפות. והצי"א (שם) פירש ע"פ בעל הנתיבות המשפט (על הפס' לך ה' החסד, מובא בשו"ת מי יהודה ח"ד פתיחה - דרוש א) כי מוכן היה למכור חלקו בעולם הנצחי שכבר זכה בו עבור הנאה בעולם הזה, וע"כ מפסיד את חלקו שכבר זכה, ע"כ.


ו. קבלת שכר מושלם או חלקי

אלא די"ל דכ"ז הוא למי שרצה להשתתף אחר שכבר למד, אולם אם משתתף בשכר לימוד שעתיד ללמוד אין בזה משום איבוד שכר. וכן מבואר באור החיים (שמות פ"ל פס' יג) שמה שיטול מהקודש בעד מחצית כספו לא שיתנכה מחלק הלומד ונמצא כל אחד אין בידו אלא מחצית שכר, לא כן הוא, כי שקל הקודש כפול הוא ונמצא כל א' בידו שקל שלם והבן, ע"כ. וכ"כ החיד"א בראש דוד (פ' משפטים ד' נ"ט מדה"ס). וכן דעת ההפלאה (פתיחה לכתובות אות מג) שכל א' מקבל שכרו משלם משל לנר שהמדליק ממנו אין מחסר אורו.אבל המנח"י (שם ד"ה אמנם) העיר מהחיד"א גופא שם (פר' קדושים) שנקט להיפך שלעולם מאבד חלקו, אבל זכות שאשתו לוקחת לא מגרע מחלקו. ובצי"א (ח"כ סי' לד) כתב ליישב סתירת דבריו ע"פ יסוד האמרי בינה הנ"ל, עיי"ש.
והפלא יועץ (ערך חיזוק) כתב שבודאי שאם יגרע החצי מחלקו לעולם הבא וינתן לעשיר נמצא שהת"ח עושה חליפין רעים, כי יפה שעה אחת של קרת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה, ואם נאמר שאין נגרע ודומה למדליק נר מנר, הדבר קשה, שא"כ יהיה שוה הלומד תורה מתוך הדחק ללומד מתוך הרוחה, והלב מהסס, באופן שלפי הנראה אם ימצא הת"ח מי שירצה לתן לו בתורת דורון ובתורת צדקה, הרי זה יטול, אמנם על מנת לחלק חלק כחלק כיששכר וזבולון או על מנת שימכר לו רבי תורתו, לא יאבה ולא יקבל, שהוא כנותן זהב ומרגליות על עפרת ועפרות, אך אמנם אם אינו מוצא להתפרנס באופן אחר ראוי לו לקבל, ע"כ. וכן בכתר ראש (אות סד) הובא ששאלו את הגר"ח מוואלאזין ז"ל ע"ד קבלת פרס מלימודו לחלק כיששכר וזבולון, אמר שמותר, ואדרבה אם עינו צר ליתן חלק מלימודו לאחר נר' מזה שרצונו לקבל שכר לעצמו ולמעט רצון בוראו מפני רצונו, אבל צריך שיהיה מטרת חפצו ומגמתו רק שיעשה רצון הבורא ית"ש ומיניה יתקלס עילאה, ע"כ. הרי דס"ל שהלומד מגרע משכרו. וכן נר' מהאבקת רוכל המובא להלן ומהמשיב דבר (חו"מ סי' יד).


ז. חלוקת הרווחים

ועי' בש"ך (שם ס"ק ב) שפירש דמש"כ הרמ"א שיחלוק עמו בשכר, "כלומר שכר תורה ושכר מה שירויח זה יהיה בין שניהם ביחד". ולכאו' כוונתו שיחלקו ביחד היינו כל א' חצי, זה חצי רווח הממון וזה חצי שכר הלימוד. וכן משמע מהראשון לציון (סי' רמו ס"ק ה). וכ"כ האג"מ (יו"ד ח"ד סי' לז אות ד ד"ה וסובר, ואתיות יא-יב) ע"פ הש"ך.
ועיי"ש באג"מ (אות יב) שיצא לחדש שאף באופן שיששכר לא היה לומד כלל או היה לומד פחות זמן, וע"י מתנת זבולון לומד, אע"פ שודאי יש לו שכר על זה דהא גרם שילמוד יששכר בשבילו, מ"מ לא שייך בזה הסכם דיששכר וזבולון שיטול משכר הלימוד דיששכר כי בעינן שיתן לו דוקא חצי מרווחיו, ולא יועיל בזה תנאי. ואף שאין לי לעת עתה ראיות ע"ז מסתבר כן לע"ד. ועיי"ש עוד (אות ו) דכ"ז הוא רק באנשים בינוניים שמרוויחים להוצאה חשובה לפרנסתם בריווח ובידם לתת צדקה כראוי, אבל עשיר המרוויח סכומים גדולים כ"כ דלא שייך להוציאם לשום הנאה הראוי לבני תורה ויר"ש, אלא שהוא לאסוף ממון הרבה, ורוצה העשיר שהוא יר"ש להתנות כן עם הרבה בני תורה לפרנסם בכל צרכיהם כאנשים חשובים שבעיר שיש להם ריווח ופרנסה חשובה, ולכולם יהיה כל מה שצריכים לעצמם בריווח ולהשיא בניהם ובנותיהן כחשובים מבינונים שבעיר, שהוא רשאי, ע"כ. ומ"מ עיי"ש שאם זבולון לא מרוויח יותר על פרנסת עצמו וב"ב אלא רק למחצה פרנסת יששכר החסר לו, ורוצה לעשות שותפות עם יששכר למה שבידו לפרנסו, דהוא שיהיה שותף עם יששכר לפי חלק זה, היינו שיתן זבולון ליששכר כל יתרון שלו ויהיה ליששכר חצי פרנסתו. ובעד זה יהיה לזבולון חלק מהשותפות שהוא ג"כ החצי מפרנסתו כשהוצאותיהן שוות מועיל, עיי"ש.
אולם עי' בפלא יועץ (שם) דכדי להיות כמו יששכר וזבולון צריך להספיק לת"ח די מחסורו אשר יחסר לו באופן שלא יהיה לו שום טרדא, ויותר טוב להחזיק ביד ת"ח א' ולתן לו די מחסורו מלהחזיק ישיבה של עשרה ת"ח ולתן להם מעט פרס, לא זו הדרך לטל חלק כחלק, ע"כ. ומשמע שלא צריך לתת חצי מהרווחים אלא צריך לתת כל צרכי הת"ח שיוכל ללמוד. וכן הוא באמת בחיים שאל (ח"ב סי' לח) וכן מבואר בחפץ חיים (שם עולם שער ההתחזקות פ"ו בהגה) ובקובץ אגרות לחזו"א (ח"א סי' מז), וכן דעת המנח"י (שם) (ועיי"ש (ח"ז סי' פז) שמסופק אם נדיב א' נותן לת"ח רק חלק מפרנסתו, ע"מ לקבל מחצית מלימודו אם יכול לקבל שותפות על חלק החצי מלימודו שנשאר אצלו. ועי' לעיל בדברי האג"מ).


ח. יש לו כדי פרנסתו

וכתב באג"מ (שם אות ג ואות ז) שהסכם זה אינו ממצוות צדקה שהוא דווקא כשאין לו נכסים, אלא אף למי שיש לו פרנסה כראוי, אבל נפשו חשקה בתורה ללמוד כל הזמן, יכול אדם להתנות עמו שיהיו שותפים בדרך זה שיחלוקו שניהם בהשכר, והוא יעסוק בענייני פרנסה וחברו הת"ח יעסוק בתורה, ע"כ.
אולם באבקת רוכל (סי' ב) נר' דלא כדבריו דכת' שלא הותר זה אלא למי שאינו מרויח כדי פרנסתו ואם לא יתנה עם זה יצטרך לחזור אחר פרנסתו ויתבטל מדברי תורה לגמרי, ולכן הותר לו לתת חצי חלק שכר עסק תורתו לחבירו כדי שיתן לו חצי מה שהוא מרויח, והרי זה דומה לעוסק בתורה חצי היום ועוסק במלאכה חצי היום, אבל אם הוא מרויח כדי פרנסתו אסור להתנות, ואם התנה הרי הוא בכלל בוזה דבר ה' וגדול עונו מנשוא כי נראה שהוא בוזה שכר עסק התורה שהוא מוכרו בלא צורך פרנסתו, ע"כ. [ועי' בחלקת יעקב (יו"ד ססי' קלז) שכתב שמותר לתת לצורך שותפות זה מעות מעשר כי אף בשותפות דיששכר וזבולון אינו מקבל ממנו רק שכר טוב לעוה"ב, וזה מקבל אף בלי תנאי דיששכר וזבולון. ובצדקה ומשפט (פ"א הגה פה) כתב שמסברא נראה שאינו יכול לשם ממעשר כי זה הנאה ממש ולא טובת ההנאה, ומ"מ אם התנה לפני כן שישלם ממעשר מותר. ובאג"מ (שם אות י) התיר רק אם הוא עני ממש לתת לו חלק ממעשר ואם אינו עני מותר רק לתת מהחומש (אלא דעיי"ש שמעשר הוא רק לעני, ובמקום אחר הארכנו שדבר זה תלוי במח'). ונראה עיקר כסברת החלק יעקב].ט. הנהגה למעשה
והנה בכתר ראש (אות סד) מבואר דס"ל שאין לעשות הסכם זה אלא אם כן מחמת זה ילמד יותר. ועיי"ש (אות סד הוצאה פרקי אליעזר ליקוטים) שר' שמואל סלאנט זצ"ל סיפר שהגר"ח ס"ל שלכתחלה לא יעשה ואם המחזיק בו אינו מסכים ללא זה יעשה ההסכם. ובהגהות יד שאול (על השו"ע שם) הביא משמיה דזקנו היעב"ץ שאביו החכם צבי אמר לו שבני הרב מוהר"ר יו"ט בן יעוש ז"ל לקחו את המהרי"ט להיות לו חלק במסחרם והוא למד.
ומטו בשם החזו"א (הגרח"ק שליט"א בדרך שיחה קונטרס מעשה רב) שאמר לת"ח אחד שלא רצה לעשות הסכם יששכר וזבולון משום הפסד השכר, כי צריך לעשות רצון ה' ולא בשביל השכר, ולבסוף עשה לו החזו"א הסכם, ע"כ. ובמנח"י (שם ד"ה הנה כמו"כ) כת' שספרים דנו בזה רבות, אבל הכל מודים שהוא ענין שרוח חכמים נוחה הימנו. (ועיי"ש (ד"ה אמנם כ"ז) שכתב שכ"ז אם המחזיק שתו"מ, אבל לא של בעל עבירות). [ומלשון רש"י, הרי"ו והרמ"א הנ"ל משמע שצריך תנאי ע"מ להשתתף בשכר ולא צריך קנין, וכן הוא במשיב דבר (שם) ובאג"מ (שם אות ד - יד). ועי' בדברי מלכיאל (שם סי' פ) ובשרגא המאיר (ח"ב סי' עג אות ד)].

העולה לדינא, א' התורם מכספו להחזקת תורה ולומדיה שכרו גדול מאוד. ב' אם מתנה עם ת"ח שיפרנסנו על מנת שיתן לו משכרו בלימוד, כמו יששכר וזבולון, נחשב כאילו הוא עצמו למד ממש ויש לו שכר בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא. ג' ת"ח שמשתתף בהסכם זה, י"א שאינו מגרע משכר לימודו כלל, וי"א שמגרע, וע"כ אין לו להשתתף אלא אם כן פרנסתו דחוקה. וי"א שאע"פ שמגרע משכרו אין להמנע מלעשותו כי באופן זה מזכה אחרים ועיקר העבודה אינה ע"מ לקבל פרס, בפרט כשמחמת זה יוכל ללמוד יותר. וכן עיקר. ד' על מנת לקיים הסכם זה חייב לתת לת"ח כל צרכיו. ויש מי שאומר שחייב לתת חצי מהרווחים שלו דוקא, אא"כ הוא עשיר שחצי מרווחיו נותנים הרבה יותר מהצרכים של הת"ח. ה' ניתן לתת לצורך זה ממעשר כספים. ו' אם בידו להתפרנס מיגיע כפיו וללמוד, או ללמוד כל היום ולהתפרנס מאלו שרוצים לתמוך בתורתו, עליו ללמוד כל היום.
א. חובת גניזה לדברי תורה שבלו. ב. איסור לאבד כתבי הקדש מדאו' או מדרבנן. ג. קדושת כתבי הקדש המודפסים. ד. מנהג בזיון בכתבי הקדש המודפסים. ה. דברי תורה שנכתבו שלא לשם לימוד – דברי תורה הנדפסים בעיתונים שלא לשם לימוד. ו. דברי תורה הנדפסים בעיתונים לשם לימוד.  ז. איבוד כתבי הקדש ע"י גרמאנ ח. גרמא מדרבנן. ט. איבוד עיתונים שיש בהם דברי תורה ע"י גרמא.


א. חובת גניזה לדברי תורה שבלו

שנינו בש"ס מגילה (כו:) ספר תורה שבלה או נפסל נותנין אותו בכלי חרס וקוברין אותו אצל ת"ח. וכן פסקו הטשו"ע (סי' רפב סע' י). ויעויין בשו"ת באר שבע (סי' מג) שכת' דה"ה שאר ספרים שבלו שצריך לגונזן ואסור לשורפן. וכן פסקו המ"א (ס"ק ט) והמ"ב (שם ס"ק כד). ובבאר שבע (שם) ובפמ"ג (א"א שם) כתבו עוד דאפי' כונתו שלא יבואו לידי בזיון אסור לשורפם, דהרי דרך השחתה עביד. וכן פסקו המ"ב (שם ס"ק כד) והכה"ח (שם אות לז). [ועי' עוד בשבות יעקב (ח"ג סי' רי"ב) שמיקל בזה. ועי' עוד בכנסת יחזקאל (סי' לז), בעין יצחק (סי' ה, ו, ז), באחיעזר (ח"ב סי' מח) ובמנחת יצחק (ח"א זי' יח אות יח)].
ועי' במשאת בנימין (סי' ק) דכתבי הקדש דאכתי לא למדו בהם, אע"פ שאין להם קדושה מ"מ דינם כתשמיש קדושה דצריך לגונזו כמבואר בשו"ע (סי' קנד סע' ב). והובא במ"א (סי' שלד) ובמ"ב (שם ס"ק נ). וכן הוא בנוב"י (תנ' סי' קעג) ובאבנ"ז (יו"ד סי' שנד).


ב. איסור לאבד כתבי הקדש מדאו' או מדרבנן

והנה מצינו ברמב"ם בספר המצוות הקצר (ל"ת סה) שכתב שהוזהרנו "שלא לאבד בית המקדש או בתי כנסיות כו', וכן אין מוחקין השמות המקודשין, ואין מאבדין את כתבי הקדש, שנא' אבד תאבדון וכו' לא תעשון כן לה' אלקיכם". משמע שהאיסור מה"ת לאבד כתבי הקדש הוא אף על כתבים שאין בהם אזכרות. [אולם בארוך כתב "שהזהירנו מנתוץ ומאבד בתי עבודת האל יתעלה ומאבד ספרי הנבואה ומלמחוק השמות הנכבדים והדומה לזה". ומלשונו ליכא הכרח דאף בכתבים שאין בהם הזכרות איכא איסור תורה].
מאידך ברמב"ם ביד החזקה (יס"ה פ"ו ה"ח) מבואר דהוא מדרבנן וז"ל: כתבי הקדש כולן, ופירושיהן וביאוריהן, אסור לשורפם או לאבדם ביד, והמאבדן ביד מכין אותו מכת מרדות, ע"כ. ועי' בכס"מ (שם) שכת' שמכין אותו ככל עובר על דברי חכמים. וכן דעת החינוך (מצוה תלז). וכן נקט התשב"ץ (ח"א סי' ב ד"ה ואחר).
אולם עי' באבנ"ז (או"ח סי' לד אות יז וסי' לה) שכת' דלעולם ס"ל להרמב"ם שאסור מה"ת לאבד שאר כתבי הקדש, אלא שאין לוקין עליהם. וכן מבואר בחסד לאברהם (תאומים תנ' סי' יד). ובאמת כן נקטו המ"א (סי' קנד ס"ק ט) והמ"ב (סי' קנד ס"ק כד וס"ק לא) ע"פ ספר המצות הקצר הנ"ל. [אלא דצ"ע שהרי מהרמב"ם בארוך לא משמע כן כנ"ל. שו"ר שכבר עמד בזה בתורת חיים (פעסט או"ח סי' קנד)].
מיהו בעין יצחק (או"ח סי' ה אותיות א, ב, יח, כא וכב) כתב דמהרמב"ם ביד החזקה מוכח שכל שאין בו הזכרות הוא מדרבנן (ובספר המצות קיצר בדבר, עיי"ש עוד). וכן פסק האחיעזר (ח"ב סי' מח סוף אות ג). והחזו"א (יו"ד סי' קסד סס"ק ב) כתב דהא דכתב הרמב"ם דלוקה מכת מרדות ע"כ באין בהן אזכרות איירי, דאי יש בהן אזכרות לוקה מה"ת. ועי' עוד בזה במהר"ם שיק (יו"ד סי' רסו ומצות תלח), בלבושי מרדכי (או"ח כד) ובשד"ח (כללים מע' ב אות מג ד"ה והנה בשו"ת בית שלמה, ומע' מ כלל יב אות יא).


ג. קדושת כתבי הקדש המודפסים

אלא דכל זה בכתבי הקדש שנכתבו ע"י "כתיבה", אולם אכתי יש לדון לענין כתבי הקדש המודפסים (ע"י כח אדם) די"ל שדפוס אינו ככתב וע"כ אין להם קדושה, ובאמת כבר נח' הפוסקים, דעת הט"ז (יו"ד סי' רעא ס"ק ח) והמ"א (סי' לב ס"ק נז, סי' קנד ס"ק יד ורסי' רפד) דמעיקר הדין דינם ככתיבה דהוי חוק יריכות. וכן נקטו הרמ"ע מפאנו (סי' צט), הגט פשוט (סי' קכה ס"ק טו) והזרע אמת (יו"ד סי' קלג). אולם דעת המהרשד"ם (יו"ד סי' קפד) והבני יונה (סי' רעא הובא בפת"ש ססי' רעא) להקל בזה משום שאין זה כתב אלא חקיקה.
ויעויין במהרש"ם (ח"ג סי' שנז) שהאחרונים לא ראו דברי הרוקח (סי' רפ) שכתב שדפוס אינו ככתב. ובחו"י (סי' קפד) כת' שבספרים הנדפסים ע"י גוי יש להקל (שלא להצריך ב' כיסויים בשעת קיום אותה המצוה לפני הספרים). והביאו הפת"ש (סי' רעא ס"ק כ). ובמ"ב (סי' מ ס"ק ד) פסק כהחו"י בשעת הדחק שאין לו במה לכסות את הספרים. ויעויין שם שמשמע שמסתימת לשונו דאף בגוונא שהודפסו ע"י ישראל הדין כן. וכן מבואר בפת"ש (סי' רפב אות יב) בשם החו"י. [ועי' בשבות יעקב (ח"ג סי' טו) הובא בברכ"י (סי' רעא) דס"ל דאף בהודפס ע"י נכרי יש בהם קדושה. ועי' עוד לענין ספר שנכתב ע"י עכו"ם בספר בני חיי (חלק יו"ד סי' רפא), בגט פשוט (סי' קכה), בכפות תמרים (מג) ובמנחת יצחק (ח"א סי' יז מאות יב)].
ועי' עוד במהרש"ם (שם) שכתב שדפוס שלנו (עיי"ש באיזה דפוס מיירי) עדיף טפי מדפוס של זמניהם, דאינו אלא ע"י כח כח וחשיב כמעשה הקוף שנעשה מאליו. שו"ר בשבט הלוי (ח"ה סי' קנח) שכת' שאין שום ספק שדפוס שלנו ע"י מכונית אלקטרי אין מקום להסתפק שיהיה נחשב כתיבה, דעד כאן לא חששו הגדולים לספק כתיבה רק בימיהם שהיה ע"י כח ראשון של אדם, משא"כ בזמנינו שכל הדפוסים אינם הולכים דרך כתיבת אדם פשיטא דלא נחשב כתיבה להכשיר במה שדינו להיות ס"ת, ע"כ. (ויעויין בחזו"א (סי' קסד ס"ק ג) שכתב דספרים שנדפסין ע"י כח אחר ולא ע"י אדם, אם נימא דהוי כמעשה קוף, אפשר דכל שאין דעת אדם עליהן ללמוד בהן אין בהן קדושה כלל, ומותר לאבדן ביד, ע"כ).


ד. מנהג בזיון בכתבי הקדש המודפסים

ועכ"פ אף אם נימא דלית בהו קדושה, מ"מ כתב החו"י (סי' קט) דספרי קודש הנדפסים בכתב שקורין רש"י ואפי' בלשון חול, חלילה לנהוג בהם שום בזיון, כי קודש הם מצד הענין הנאמר בהם ומצד התכלית שהוא ללמד ד"ת או מוסר, ע"כ. והמהרש"ם (שם) כתב דלענין בזיון של כניסה לביהכ"ס ותה"מ י"ל דגם הרוקח מודה דאסור. [והא דמבואר בחו"י דאף כתב שאינו אשורי יש להזהר בו. עי' בשו"ת הרמ"א (סי' לד) דכתב דספרים שלנו כתובים בכתב משיטא שאינו כתב אשורי י"ל דקדושתייהו לא חמורי כ"כ, ע"כ]. ולפי"ז י"ל דה"ה דיש להחמיר לגנוז אותם דברי תורה בפרט דמצינו חולקים ומחמירים שיש בהם קדושה.


ה. דברי תורה שנכתבו שלא לשם לימוד – דברי תורה הנדפסים בעיתונים שלא לשם לימוד          
                     
אלא דיש לדון בכתבי הקדש הנדפסים שנדפסים שלא למטרה לימוד תורה וכדו', ע"פ דברי התשב"ץ (ח"א סי' קכז) שנקט שמותר למחוק שם שנכתב שלא בכוונת קדושתו, שמכיון שלא נכתב לשמו אין בו קדושה כלל. וכן נקט השב יעקב (יו"ד סי' נד) ע"פ הרמב"ם (יסו"ה פ"ו ה"ח) שכתב דאפיקורוס ישראל שכתב ס"ת שורפין אותו עם האזכרות שבו, מפני שאינו מאמין בקדושת השם "ולא כתבו לשמו". ולפי"ז ק"ו בכתבי הקודש שלא נכתבו לשם קדושה דשרי. וכדברי התשב"ץ מבואר בש"ך (סי' רעו ס"ק יב). וכן משמע מהט"ז (סי' רעו ס"ק ב) בשם ההגהות מיי'. אלא דעי' בתשו' פנים מאירות (ח"א סי' מה), ובחו"י (סי' טז) שחולקים על הש"ך. וכן בפמ"ג (סי' לב מ"ז) מפקפק על הש"ך. וכן בשו"ת רע"א (מד' תנ' סי' טו ד"ה אמנם) הביא דברי החולקים. ובשד"ח (קונטרס באר שדי מכתב ה אות י) הובא דדעת רוב הפוסקים להקל. וכן פסק במשיב דבר (סי' פ).
שו"ר בעין יצחק (או"ח סי' ה אות ט) שכתב דלא חל קדושה על כתבי קודש אלא כשכתבם לשם קדושה, ואם לאו ודאי לא חל עליהם קדושת כתבי הקדש לאוסרם לאיבוד לשריפה ויליף לה מהרמב"ם הנ"ל, עיי"ש. (ומ"מ כתב שלהשתמש בהנך כתבי קודש תשמיש של בזיון אין להתיר אף היכא דהתנה לגבי קדושתן דמ"מ לא גרעי מכל תשמישי מצוה). ועי' מש"כ בזה בס"ד בגליון רפ"ד. [ועי' עוד בחיד"א (ברכ"י סי' רעו אות כד ובכסא רחמים עמ"ס סופרים פ"ה ה"ו והי"ג) ובשד"ח (כללים מע' מ' כלל י)].
מעתה י"ל דהמוצא ציטוטים של דברי תורה שלא לשם לימוד בעיתונים המודפסים, אינו חייב לגונזם, אלא שמ"מ לא ינהג בהם מנהג בזיון וכהא דמצינו באו"ח סימן כ"א, אלא יתנם תוך שקית. וכן פסק בעל השבט הלוי (גנזי הקדש עמ' רנג ועי' שבט הלוי ח"ה סי' קסב אות ב).


ו. דברי תורה הנדפסים בעיתונים לשם לימוד

אלא דבעיתונים שיש בהם מדור קבוע לדברי תורה לא שייך ההיתר הנ"ל (דנדפסים שלא לשם קדושה) וע"כ יש לגונזם, וכן פסקו בעל השבט הלוי (שם) והגריש"א זצ"ל (גנזי הקודש פי"ד אותיות ג-ד) [ודעת הגריש"א זצ"ל דשרי לגונזו כולו ללא הפרדת דברי התורה מדברי החול. ודעת הגרנ"ק שליט"א (גנזי הקודש שם) שיש להפרידם].
אלא שבגוונא שאינו בודאי שיש בהם ד"ת, שרי לזורקן, דהוי ספק דרבנן ולקולא, ואע"פ דאפשר לברר מ"מ היכן דאיכא טרחא (וזה תלוי לפי הענין) ספק מעליא הוא כמבואר בלבו"ש (סי' קס על המ"א ס"ק יג) ובפמ"ג (כללים המחודשים מהפמ"ג אות ו וסי' קס א"א ס"ק יג ואו"ח סי' סז א"א ס"ק א). וכן פסק הכה"ח (סי' קס אות נג וכן ביו"ד דיני ס"ס סי' קי אות טו). [והיתר זה אינו שייך היכן שכותבים ברור שהעיתון צריך גניזה]. וכן דעת הגריש"א זצ"ל (גנזי הקודש פי"ד אות ג) דעיתון שאינו מוחזק בדרך קבע בהדפסת ציטוט הטעון גניזה, יש מקום להקל לזורקו לאשפה, וא"צ לחפש אחר הד"ת. והמחמיר לגנוז כל עיתון שיש חשש שהודפסו בו ציטוטים הטעונים גניזה תע"ב, אמנם בגוונא שמצא דברי תורה עליו לגונזם.


ז. איבוד כתבי הקדש ע"י גרמא

אלא דאכתי יש לדון כשיש בהם בודאי ד"ת הטעונים גניזה האם במקום הדחק כגון שאין בידו לגונזם שרי לאבדם ע"י גרמא. והנה שנינו בש"ס שבת (קכ:) דמי שהיה שם השם כתוב לו על בשרו הרי זה לא ירחוץ כו', נזדמנה לו טבילה של מצוה כורך עליו גמי (מפני שאסור לעמוד לפני השם ערום), ויורד וטובל וכו', דואבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן לה' אלקיכם עשייה הוא דאסור גרמא שרי, ע"כ. ומבואר דגרמא במחיקת ה' שרי. וכן פסק הרמב"ם (יסה"ת פ"ו ה"ו). וכן הוא בשלט"ג (שבועות טז. אות ב) דאף כשאינו עומד להימחק שרי (ועיי"ש (סנהדרין טז. ברי"ף אות א) שאינו שרי אלא במקום צורך). וכ"כ בחסד לאברהם (תאומים תנ' או"ח סי' יז). ובמנ"ח (שם אות יג) כתב דדבר זה הוא מוסכם. ועי' בחת"ס (או"ח סי' לב וסי' רעא ד"ה ואתן העוקצין) דגרמא שריא אפי' מדרבנן אף לדבר הרשות. וכן פסק בשלמת חיים (יו"ד סי' קמג).ולפי"ז דה"ה לכתבי הקדש, וכן משמע מלשון הרמב"ם ביד החזקה (יס"ה פ"ו ה"ח) שכת' דכתבי הקדש כולן ופירושיהן אסור לשורפם או לאבדם ביד והמאבדן ביד מכין אותו מכת מרדות. ומשמע דדוקא במעשה בידים איכא איסור.
אלא דמצינו לספר חסידים (סי' תתקי) שכתב "כתיב (דברים פי"ב פס' ד) לא תעשון כן לה' אלקיכם שלא יגרום אדם שימחק השם, דוגמת כל מום לא יהיה בו (ויקרא פכ"ב פס' כא) שלא יגרום שיהיה בו מום בקדשים, כך לא יגרום שתמחק הכתיבה שהיא קודש והשם קודש". ומבואר דס"ל דמחיקת השם אסורה אף ע"י גרמא. ולכאו' דבריו צ"ע מהסוגיא הנ"ל.
שו"ר בתשב"ץ (ח"א סי' ב ד"ה ואחר) שכת' דגרמא אינה שריא אלא במקום שהשם עומד להימחק, כגון שהיה כתוב על בשרו וכדו', ע"כ. ולפי דבריו יש ליישב דברי הס"ח הנ"ל. והנוב"י (או"ח תנ' סי' יז ד"ה ואם) כתב דלא שרי גרמא אלא לטבילה של מצוה, אבל לדבר הרשות אפי' גרמא אסור ואף דליכא לאו דלא תעשון מ"מ אסור משום בזיון השם, דאין בזיון גדול יותר מגרם מחיקת השם. וכן ברדב"ז (לשונות הרמב"ם סי' מז) מבואר דדוקא לצורך מצוה שריא. וכן פסק החזו"א (סי' קסד ס"ק ב ד"ה והא) דזהו כבוד המקום ב"ה לעשות מצותיו, וכיון שהוא לכבודו ית' אין כאן פגם בכבוד כתב קדש, ומיהו דוקא ע"י גרמא שרי, וזה מסור לחכמים לפלס הענינים ולקבוע מי נדחה מפני מי. (ואע"ג דהר"מ כת' המאבדן ביד ה"ה גרמא אסורה, ולאפוקי נותנן תחת הנדבך, והא דכתב הר"מ כתבי הקדש כולן היינו אף אם נכתבו שלא כהלכתן). [ומבואר מהחזו"א שלא לצורך מצוה אסור מה"ת. ודלא כהכסא רחמים (מס' סופרים פ"ה הי"ב) דס"ל דבכה"ג אסור רק מדרבנן]. [ועי' עוד בבית אפרים (יו"ד סי' סא), בבית שלמה (או"ח סי' כ), בטטו"ד (ססי' רלט), בעין יצחק (או"ח סי' ה אות לז), במנחת פתים (יו"ד סי' רעו סע' ט), במנחת יצחק (ח"א סי' יז) ובשד"ח (כללים מע' מ כלל יא ובאר בשדי סי' יד)].


ח. גרמא מדרבנן (למקילין לעיל)

ומבואר מהפוסקים הנ"ל דגרמא שריא אף לכתחלה (עי' לעיל באיזה גוונא). ועי' בשלט"ג (סנהדרין שם) שכת' דגרמא שריא אפילו בפס"ר (אם הוא לצורך כנ"ל). ויעוי' שם (שבועות העדות) שהביא מהגהות מיי' דשרי דוקא אם א"א בענין אחר.


ט. איבוד עיתונים שיש בהם דברי תורה ע"י גרמא

ומ"מ כל זה לענין מחיקת השם, אולם לענין כתבי הקדש דקילא טפי, אפשר דיודו המחמירים בנ"ד דיש להקל בשעת הדחק גדול ע"י גרמא, וכגון ע"י הנחתו במקום שאח"כ יבוא עכו"ם ויזרקנו (ובתנאי שיקפיד שיהוי עטופים כדי של יהיה בהם משום בזיון. וכן פסק הגרח"פ שיינברג זצ"ל (גנזי הקודש פי"ד אות ד) שבמקום שרוב המפנים האשפה הינם גויים יכול לעטוף את העיתון בשקית ויסגרנה היטב ויניחנה בצד הפח האשפה (אלא דדעתו להתיר לעשות כן לכתחלה).

העולה לדינא, א' עיתונים שאין בהם מדור קבוע לדברי תורה והודפס בהם דבר תורה שלא לשם לימוד, יש מקום להקל שלא לגונזם, אלא זורקם, ומ"מ יש ליתנם תוך שקית שלא יהיה דרך בזיון. ב' עיתונים שיש להם מדור קבוע לדברי תורה והם נדפסים לשם לימוד, יש לגונזם (וא"צ לגנוז אלא דברי תורה שבו). ג' אם אינו ידוע בודאי שיש בהם דברי תורה אינו צריך לבדוק אלא רשאי לזורקם. ומ"מ המחמיר לגנוז כל עיתון שיש חשש שהודפסו בו ציטוטים הטעונים גניזה תע"ב. ד' במקום הדחק המקל שלא לגנוז עיתונים הנ"ל, אלא זורק אותם ע"י גרמא, כגון ע"י הנחתם במקום שאח"כ יבוא עכו"ם ויזרקנם יש לו על מה לסמוך, ובתנאי שיקפיד שיהוי עטופים בשקית כדי של יהיה בהם משום בזיון.
א. קביעותה בצד ימין. ב. טפח סמוך לרה"ר. ג. קביעותה תוך חלל הפתח. ד. הניחה אחורי הדלת. ה. מהו אחורי הדלת.  ו. לחטט המשקוף ע"מ לקבוע שם המזוזה.


א. קביעותה בצד ימין
                                                                                     
איתא במנחות (לד.) תניא "ביתך" דרך ביאתך, מן הימין, דכי עקר איניש כרעיה דימינא עקר, ע"כ. וכן פסקו הטשו"ע (יו"ד סי' רפט סע' ב) דצריך לקבוע המזוזה בימין הנכנס. וכתבו עוד שם דאם קבעה משמאל, פסולה. והוסיף עוד הרמ"א (שם) דאין חילוק בין אם הוא אטר יד או לא.


ב. טפח סמוך לרה"ר

ועיי"ש (לג:) דאיתא "מצוה להניחה בטפח הסמוך לרה"ר, מאי טעמא, רבנן אמרי כדי שיפגע במזוזה מיד, רב חנינא מסורא אומר כי היכי דתינטריה". וכן הובא ברא"ש (הלכות קטנות סי' י). וכן פסק השו"ע (סי' רפה סע' ב וסי' רפט סע' ב). אלא דעי' בטור (סי' רפה) ובט"ז (שם ס"ק ב) שהביאו הטעם של שמירה לבד. והבאר הגולה (שם) הביא הטעם שיפגע במזוזה מיד. וכן הוא בש"ך (סי' רפט ס"ק ב).
ומ"מ כתבו הטור (סי' רפט) והרמ"א (שם סע' ב) דאין הלכה זו מעכבת. ויבואר עוד להלן באותיות ג' - ד'. [ועיין בדברי יציב (יו"ד סי' קצא) שנקט שדין זה נאמר דוקא בפתח החיצון. ועי' עוד בשבט הלוי (ח"ב סי' קנו ד"ה ס"ב) שכתב שאע"פ שהדע"ק מסופק אם צריך כל המזוזה תוך הטפח או די במקצת, וגם אם אמרינן בזה רובה ככולה, וכתב דספיקא דאו' לחומרא, מ"מ לדידי צ"ע אם זה ספיקא דאו' דהרי נראה דדין זה אינו אלא מדרבנן, ואדרבה הדבר נוטה להקל, ע"כ].


ג. קביעותה תוך חלל הפתח

ואמרו עוד שם (לב:) אמר רב יהודה אמר שמואל מצוה להניחה בתוך חללו של פתח, פשיטא "בשעריך" אמר רחמנא, סד"א הואיל ואמר רבא מצוה להניחה בטפח הסמוך לרה"ר כמה דמרחק מעלי, קמ"ל. ופרש"י בטפח הסמוך לרה"ר. דקדים פגע במצוה אם היה עובי החלל ארבעה טפחים או חמשה יניחנה בחלל טפח הסמוך לרה"ר, ע"כ.
וכן פסקו הטשו"ע (רסי' רפב) איזהו מקום קביעתה, בתוך חלל הפתח, בטפח הסמוך לחוץ. ועיי"ש דאם שינה באלו המקומות אינו מעכב. וביאר הב"י (שם) דהיינו כי בכל הני אמרינן לישנא דמצוה, מצוה להניחה בתוך חללו של פתח מצוה להניחה בטפח הסמוך לרה"ר העליון, והיינו לומר דמצוה הכי ואם שינה לא פסל.


ד. הניחה אחורי הדלת

ויעויין עוד במנחות (לב:) שאם הניחה אחורי הדלת, סכנה היא ואין בה מצוה. ופרש"י שקבעה בכותל אחורי הדלת. סכנה: מן המזיקים שאין הבית משתמר בה עד שיקבענה בצורת הפתח כהלכתה.
והנה הנמוק"י (שם) כתב דאם שינה פסולה. וכן משמע מהרמב"ם (מזוזה פ"ה ה"ח) שכתב דאם הניחה אחורי הדלת לא עשה כלום. וכ"כ הב"י (שם) דהרי אמרו בש"ס דאין בה מצוה דהיינו לומר דלא קיים מצות מזוזה כלל וכההיא דתנן (מגילה כד:) העושה תפילתו עגולה סכנה ואין בה מצוה דהיינו לומר דלא קיים מצות תפילין כלל דתפילין מרובעות הלכה למשה מסיני (שם), ע"כ. אולם הטור (שם) כתב דאם הניחה אחורי הדלת אין זה מצותה, ונראה שאם שינה אינו מעכב, עכ"ל.
ולמעשה השו"ע (שם סע' ב) כתב דצריך לקבוע המזוזה בחלל הפתח, אמנם לא כתב להדיא מה הדין אם קבעה אחורי הדלת. אבל הרמ"א (סי' רפט סע' ב) כתב ע"פ הטור שבדיעבד כשרה אם קבעה אחורי הדלת אם היא בתוך המזוזות, ע"כ. (ועי' עוד בסמוך בביאור דעת הרמ"א).


ה. מהו אחורי הדלת

והנה מבואר מרש"י הנ"ל דאחורי הדלת דקאמר הש"ס אין הכוונה על צד שני של הדלת בחלל הפתח עצמו, אלא חוץ ממנו על הכותל. וכן פירש הנמוק"י (ה. ד"ה אחורי) דאחורי הדלת פירושו חוץ למזוזות השער. וכן מבואר בב"ח (שם ד"ה ומ"ש) דבעינן תוך חלל הפתח.
ולפי"ז י"ל דהא דכתב הרמ"א (שם) שבדיעבד אם קבעה אחורי הדלת כשרה אם היא בתוך המזוזות, דבר מוסכם הוא, דהרי רש"י והנמקו"י מיירי כשקבעם בכותל. וס"ל להרמ"א שמ"מ בעינן שיהיה לפני הדלת ובדיעבד כל שהוא תוך חלל המזוזות שרי בדיעבד. ולפי"ז ניחא מש"כ הט"ז (ס"ק ג) דאף אם עשאה אחורי הדלת אינו מעכב בדיעבד, דלא אשכחן מאן דפליג על זה כיון שבימין הוא, ע"כ. והקשה עליו הנקה"כ (שם) דהשתמיט מיניה דברי הנמק"י והרמב"ם הנ"ל. אולם לפי הנ"ל ניחא דהרי בכה"ג כו"ע מודים דכשרה בדיעבד.
אולם מהב"י (שם) וכן מהנקה"כ (שם) והש"ך (ס"ק ג) מוכח דס"ל דדעת הטור והרמ"א דאף אם הניחה על הכותל מהני בדיעבד. ועיי"ש בש"ך שגם יצא לחלוק ע"ז, וכתב דהעיקר כהב"י, ע"כ כתב דיש לחזור ולתקנו כהוגן. אלא דעיי"ש ששוב הביא בשם המעדני מלך (ד' ע"ו סוף ע"א) דהנהו בתים הפתוחים לרחוב העכו"ם ומניחים מפני כן המזוזות אחורי הדלת דיש להם על מה שיסמוכו על דברי הטור והרב, עכ"ל. משמע מדבריו דבשעת הדחק סמכינן על דעת המקילין וקובעה אף בברכה. וכן נקט החיי"א (כלל טו אות כא) שבשעת הדחק יש לסמוך ולקבוע המזוזה אחורי הדלת. אלא שאם הרחיק טפח מחלל הפתח, לכו"ע פסול, ע"כ. ועיי"ש בנש"א (כלל טו אות א) שדעתו שאין לברך באופן זה, ע"כ. [ונראה דאף לפני הדלת פסול לדעת המחמירים דמאי שנא. וכ"כ במזוזות ביתך (סי' רפט ס"ק ח)].
וכן נקט המנחת עני (מזוזה ס"ק יט - כ) דאם לא הניחה על המזוזה בתוך החלל שתחת המשקוף אלא הניחה מחוץ לחלל, כלומר על צידה במקום שהמזוזה שווה עם הכותל, ואפי' הניחה שם ג"כ על המזוזה פסול. ואע"פ שהטור מכשיר בדיעבד, מ"מ אין לסמוך ע"ז אלא במקום דוחק גדול כגון במקום שא"א לקיים המצוה בענין אחר. אמנם אחורי הדלת תוך חלל המזוזה בדיעבד כשר לכו"ע, ע"כ.
אולם הערוה"ש (שם אות יג) כתב כדברינו הנ"ל בדעת הרמ"א שכוונתו להתיר דוקא במזוזה עצמה, אבל אם הניחה בכותל פסולה. [ועיי"ש שדייק מהרמב"ם (שם) שכתב ד"אם הניחה אחורי הדלת לא עשה כלום", דאין זה פסול גמור אלא שלא עשה המצוה כראוי, ועוד אפילו אם נאמר דכוונתו לעיכובא, י"ל דזהו כשהניחה להלן ממזוזת הבית או השער כמ"ש הנמוק"י, ע"כ].
מעתה י"ל שבמקום שא"א לקבוע המזוזה בחלל המשקוף כגון שהדלת סותמת כל חלל המזוזה (כמו שמצוי בדלתות זכוכית וכדו') אם לית ברירא אחרת יש לקיים עכ"פ דעת הרמ"א (לפי הבנת הש"ך ודעימיה אליבא דהרמ"א) ולקבוע המזוזה על הכותל בטפח הסמוך למשקוף (ומ"מ לא יברך על קביעתה). וכ"כ בשבט הלוי (ח"ג סי' קנא). וכן פסק בחובת הדר (פ"ח ח"ג אות ב), ועיי"ש שכתב שאם יכול לקבוע לצד הכניסה עדיף מלקבוע לצד פנים שהרי הוי בכה"ג דרך ביאתך טפי. ועי' בקונטרס המזוזה (סי רפט סע' א-ב אות י) ובארחות רבינו (ח"ג עמ' כז).


ו. לחטט המשקוף ע"מ לקבוע שם המזוזה

ואע"פ שסמכינן על דעת המקילין בשעת הדחק, מ"מ במקום שניתן לקבוע המזוזה בעומק המשקוף (פחות מטפח), כגון ע"י שיחטט בעומק, עליו לעשות כן כדי שלא יצטרך לקובעה על הכותל. וכן במשנה הלכות (ח"ד סי' קמ אות יא) כתב שבמקום שאפשר לתקן לצאת אפילו לכתחלה אם אפשר לעשות כן מחויב לעשות כן. אלא דמסתבר שבמקום שהדבר כרוך בטרחא גדולה אינו חייב לעשות כן. וכן העירוני דמוכח מהש"ך בשם המעדני מלך הנ"ל שלא כתבו שיש לעשות כן אלא סמכו על המקילין. (ואע"פ דקיי"ל בסימן תרנ"ו שצריך להוציא עד חומש מממונו ע"מ לקיים מ"ע, שאני הכא דיש לו על מי לסמוך).

העולה לדינא, דמי שאינו יכול לקבוע המזוזה בחלל הפתח, כגון שהדלת סותמת כל חלל המשקוף (מצוי בדלתות זכוכית וכדו'), יכול לקבעה מחוץ לחלל, בין מפנים ובין מבחוץ, סמוך לחלל הפתח טפח. ומ"מ לא יברך על קביעתה, ואם אפשר יפטרנה ע"י שיברך על קביעת מזוזה אחרת. ומ"מ במקום שניתן לקבוע המזוזה בתוך המשקוף, כגון ע"י שיחטט לעומק (פחות מטפח), עליו לעשות כן כדי שלא יצטרך לקובעה מחוץ לחלל הפתח.
א. התפשטות נגיף הקורונה וסכנתו. ב. הוראות השלטונות למניעת ההתפשטות. ג. חובה להתרחק מסכנה. ד. הסכנה רחוקה. ה. גדר סכנה המתירה לחלל שבת. ו. גדר סכנה שחייבים להתרחק ממנה. ז. להימלט ממקום מגיפה. ח. חובה או רשות. ט. איסור לסכן את אחרים. י. סמכות הרשויות – דינא דמלכותא דינא. יא. חובה לצום בזמן מגיפה. יב. בזמן הזה.


א. התפשטות נגיף הקורונה וסכנתו

נגיף הקורונה (COVID-19) המתפרץ בימים אלו בעולם, מדבק בנ"א ששוהים בקרבת מקום או באים במגע עם נושא נגיף זה. לפי מקורות שונים לעת עתה רוב האנשים הנדבקים (כ - 80%) אין להם צורך בטיפול רפואי וברוב המקרים מדובר במחלה קלה. עד 20% מהחולים המאובחנים מפתחים סיבוכים ושיעור התמותה (ר"ל) הינו כ - % 4 - 2 מהחולים. לפי הנראה המחלה קשה יותר בקרב מבוגרים ואנשים הסובלים מפגיעה במערכת החיסון וממחלות כרוניות דוגמת סכרת או מחלת לב. שיעור התמותה אצל מבוגרים מגיל ששים הוא כ - 8% ומגיל שבעים הוא כ - 15%. ואצל הסובלים בעיות רפואיות שונות הוא בין 11% - 6.


ב. הוראות השלטונות למניעת ההתפשטות

בעולם מחייבים את החולים להיות בבידוד עד שיתרפאו, וכן את אלו שהיו בקרבתם כמו כן הנושאים את הנגיף אפילו אם חשים בטוב, או מי שיש להם סימפטומים המצביעים לנגיף, חייבים להיות בבידוד באופן מידי למשך שבועיים למנוע הדבקות. ובמידה שמתברר שאכן הינם חולים, הרשויות באר"י ממנים אחראים לאתר את אלו שהיו בקרבת החולה ע"מ להודיע להם שיכנסו לבידוד באופן מידי. אע"פ שאין בכח הוראות אלו למנוע התפשטות מוחלטת, מ"מ הדבר מציל חיים כי ע"י מניעת התפשטות מהירה, ניתן לתת לחולים טיפול תומך מיטבי.
בעקבות זאת רבים שואלים האם חובה להישמע להוראות השלטונות בפרט כשהדבר גורם לביטול מצוה. וכמו כן נשאלנו האם מותר לעובדים באיתור חולים או העלולים להיות חולים לחלל שבת לצורך זה.


ג. חובה להתרחק מסכנה

איתא בחולין (י.) חמירא סכנתא מאיסורא. וכתב הרמ"א (יו"ד סי' קטז סע' ה) דעל כן יש ליזהר מכל דברים המביאים לידי סכנה, ויש לחוש יותר לספק סכנה מלספק איסור, ואסור לסמוך על הנס או לסכן נפשו בכל כיוצא בזה.
ויעוי' בט"ז (או"ח סי' סו ס"ק א) שלמד מהגמ' ברכות (לב:) שהמסכן עצמו עובר על (דברים פ"ד פס' טו) "ונשמרתם מאד לנפשותיכם". וכן נראה מהמ"א (סי' קד ס"ק א). וכן הוא בזהר הרקיע (מצוה קיח) וברשב"ש (רסי' א ד"ה הצעיר).
וכן נראה (שיש בזה איסור מה"ת) מהרמב"ם (רוצח פי"א ה"ד) שכת' שכל מכשול שיש בו סכ"נ מ"ע להסירו ולהשמר ממנו וליזהר בדבר יפה יפה שנא' השמר לך ושמור נפשך, ואם לא הסיר, והניח המכשולות המביאין לידי סכנה, ביטל מ"ע ועבר על לא תשים דמים, ע"כ. וכן פסק השו"ע (חו"מ סי' תכז סע' ח). וכן נקטו המרחשת (ח"א סי' כ אות ה) והעמק דבר (שם פס' טו) שהוי מה"ת. אולם הבאר הגולה (אות ע) כת' שאיסור זה הוא מדרבנן ואסמכינהו אקרא א"נ קים להו שהם מדאו' ואין לוקין עליהם. והפמ"ג (יו"ד סי' פד מ"ז ס"ק ב) כת' שבמקום שיב"ס משמע דהוה דבר תורה מקרא דונשמרתם. ועי' עוד בזה בשמעתא עמיקתא גליון ק"י.


ד. הסכנה רחוקה

אלא דצ"ע בזה שהרי הרמב"ם (רוצח פי"א ה"ה-ו) כתב' דהרבה דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכ"נ, לא ישתה מים מגולים וכו'. משמע שאין בזה אלא איסור דרבנן. וכן הוא בלבוש (יו"ד רסי' קטז). וע"כ לחלק בין סוגי הסכנות ולומר דאין כל המידות שוות, והיכן שהסכנה ממשית י"ל דאיכא איסור דאו', אבל היכן דאיכא רק חשש סכנה י"ל דהוי מדרבנן. וע"כ לומר כן דאל"כ דברי הלבוש סותרים, שהרי לעיל כת' שהוא איסור מדרבנן, ומאידך בחו"מ סי' תכ"ו (אות יא) כת' שהוא איסור דאו'. וכ"כ לחלק האג"מ (חו"מ ח"ב סי' עו). ועי' עוד בשמעתא עמיקתא גליון ק"י.


ה. גדר סכנה המתירה לחלל שבת

ויש לעיין מה בכלל סכנה רחוקה וסכנה אינה רחוקה. והנה במגיד משנה (שבת פ"ב הי"א) הובא במ"א (סי' של ס"ק ג) ובמ"ב (ס"ק ה) מבואר דעכ"פ אף אם א' מאלף עלול למות חשיב ספק סכנה לחלל את השבת. ועי' בשבות יעקב (ח"א סי' יג) שכת' שספק נפשות אפי' במקום שיש כמה ספיקות מחללים.
אלא דצ"ע מהמ"א (סי' שטז ס"ק כג) גופא שכת' דאסור להרוג השממית בשבת, ואף דיש לחוש שתפול תוך המאכל, מ"מ מילתא דלא שכיחא היא ויכול לכסות המאכל, וגם א' מאלף שהיא מסוכנת במאכל. ומשמע דא' מאלף אינו בכלל סכנה. ובתו"ה (ח"ה סי' שצט) כת' לחלק דמה שא' מאלף אינו בכלל סכנה היינו לחשוש שמא יהא סכנה והוא בגדר על צד הריחוק שיצמח מזה סכנה.
וכת' החזו"א (אהלות סי' כב ס"ק לב) שבזמן שמתריעין משום חולי מהלכת, אף שאין בשעה זו חולה קמן, הו"ל כאויבים שצרו בעיר הסמוך לספר כדאיתא בעירובין (מה.) ומיהו בשעת שלום לא חשבינן ליה פק"נ אע"ג דשכיח בזמן מן הזמנים שיצטרכו לזה, כי לא מקרי ספק פק"נ בדברים עתידים שבהוה אין להם כל זכר, ע"כ.
ויעויין עוד במהרי"ל דסקין (קו"א סי' ס) שהביא מתוס' (סנהדרין כו. ד"ה משרבו) בשם הירושלמי שיש לעבוד השדה בשביעית ע"מ שיהיה להם לשלם הארנונה למלך, ואע"פ דהויא איסור דאו', מ"מ משום פק"נ התירו, דאם ישאל המלך מהם לתת את המס ולא יהיה להם ממה לפרוע ימותו בתפיסת המלך. והוכיח מכאן שבמקום חשש סכ"נ מתירין אף לעשירים לעבוד את הקרקע ולעבור על איסור תורה משום חשש פקו"נ של יחידים. ועי' בכל זה בשמעתא עמיקתא גליונות קצ"א ושכ"ט.
ומבואר מהנ"ל שבמקום שיש חשש סכנה אפי' חשש רחוק מחללין שבת, וכמו כן אם מחלה מתפשטת אפי' אין חולה לפנינו מחללין שבת ע"מ למנוע התפשטות. ואף אלו שלא עלולים להסתכן מחמתה חייבים לשמור אף לחלל שבת אם צורך בכך ע"מ שהדבר לא יגרום סכנה עקיפה לאחרים. ובנ"ד שהסכנה היא סכנה דרבים נראה דחמיר טפי וע"כ יש מקום יותר גדול לחלל במקום הצורך, וכן מבואר בחזו"א (יו"ד רסי' סט וסנהדרין סי' כה) ובאג"מ (יו"ד ח"ב סי' קעד ענף ד ד"ה וא"כ). ועי' בש. עמיקתא גליון רל"ו.


ו. גדר סכנה שחייבים להתרחק ממנה

אלא די"ל דעל אף שהותר לחלל שבת בכה"ג, מ"מ אכתי י"ל שאין זה בכלל סכנה שאסור לאדם להכנס אליה. תדע דלא מצינו שאדם מחויב ללכת להתרפאות ממומחה גדול אף כשאפשר לו, כשיש לו רופא מוסמך אחר המוכן לרפואתו, ומאידך לענין שבת מבואר בפוסקים (עי' מש"כ בזה בגלין קפ"ב) דמותר לחלל עבור הבאת רופא מומחה יותר. והיינו טעמא דכיון שהשבת נדחית מפני פק"נ דכתיב "וחי בהם" הותר לחלל עבור החולה כל מה דצריך ליה להצילו אפי' בצד רחוק, וגדולה מזו כתב במגיד משנה (שבת פ"ב הי"ד) הובא בשו"ע (סי' שכח סע' ד) דכל שרגילים לעשות לחולה שיב"ס בחול אע"פ שאין במניעת הדבר משום סכנה עבדינן כיון שהחולי יש בו סכנה, ע"כ. וכעין חילוק זה מבואר בתוס' נדה (מד. ד"ה איהו), עיי"ש.
שו"מ שדעת הגרשז"א זצ"ל (שש"כ פל"ב הגה ב) דכל שהעולם נוהגים לעשות כן ולא לחוש, מותר אדם לסמוך "על שומר פתאים ה'", וממילא דבר שהעולם חוששין לו משום סכנה הרי הוא בגדר סכנה. ובדרך זה כת' במנח"ש (תנ' סי' לז אות ב ד"ה ולענין).
ולפי"ז במקומות שהסכנה רחוקה אין לחוש דשומר פתאים ה', וכן מוכח מזה שלא מצינו איסור לנסוע מעיר לעיר אע"פ שהדרכים בחזקת סכנה כדאיתא בשו"ע (סי' ריט סע' ז). ומבואר במו"ק (יד.) שיצאו לצורך טיול לחו"ל ולא חששו לסכנת הדרכים.
ובמקום שיוצא לצורך פרנסה מותר אפי' לסכן עצמו כי התורה התירה זאת, וכמ"ש בנוב"י (יו"ד תנ' ססי' י), ומשמע מדבריו שם דאפי' סכנה גדולה. והביאו האבנ"ז (או"ח ססי' תכח אות יא). וכ"כ הקרן אורה (מו"ק יד. ד"ה שוב). ובאג"מ (חו"מ ח"א סי' קד) כתב שמותר בכה"ג רק כשאיכא חשש סכנה באופן רחוק. ומ"מ עי' בשמעתא עמיקתא גליון פ"ח דאסור להסתכן לצורך מצוה.
ולפי הנתונים שהובאו לעיל ודאי חשש הדבקות נגיף הקורונה בכלל סכנה ויש בזה משום ונשמרתם, כי אנשים חוששים ממנו ועוד כי אצל אנשים מבוגרים והסובלים מפגיעה במערכת החיסון וכדו' שיעור התמותה של המחלה גבוה. ומ"מ במקומות שהחשש הדבקות אינו גדול מותר לבנ"א ללכת לשם לצורך כמבואר לעיל, והכל לפי הענין.


ז. להימלט ממקום מגיפה

אלא דיעויין בב"ק (ס:) שאמרו שאם יש דבר בעיר "כנס רגליך" כלומר הסתגר בביתך ואל תצא לחוץ. ואם יש רעב בעיר "פזר רגליך", כלומר לך לחפש מזון. ולמדו כ"ז מקראי.
ועי' ביש"ש (שם פ"ו סי' כו) שכת' שיש שדקדקו מזה שלא אמרו לענין מגיפה לצאת לעיר אחרת כמו שאמרו לענין רעב, שבדבר לא אומרים שיצא לעיר אחרת, ואסו ר לברוח משום סכנה כי הרי אמרו "כנס רגליך". ולמדנו נמי כן מהא דאמרינן בסנהדרין (כט.) שב שנין הוה מותנא, ואינש בלא זימנא לא שכיב, ומוכח שאם לא הגיע זמנו למות לא ימות.
אמנם המהרי"ל (סי' נ) כת' דרשאי לברוח ומש"כ כנס רגליך הוא שלאחר שהתחיל והתחזק הדבר וכבר ניתן למשחית רשות. ודחו הא דסנהדרין דאינו אלא משל בעלמא. ובחגיגה (ד:) אמרינן יש נספה בלא משפט, כלומר יש זמנים ששלוחו של מלאך המות טועה וממית גם את מי שלא הגיע זמנו. והיש"ש (שם) הסכים למהרי"ל.


ח. חובה או רשות (יש עצות נוספות להישמר מהדבקות)

והנה מלשון המהרי"ל הנ"ל משמע דאין חובה לברוח אלא טוב לעשות כן. וצ"ע דהרי איכא חיוב לברוח מסכנה. ובאמת ביש"ש (שם) שם ע"פ המהרי"ל כת' שמחויב לב רוח, ועיי"ש שהוסיף שמ"מ אם יש בידו להציל בגופו ובממונו, חלילה שימנע עצמו, ויפרוש מצרת הציבור, ולא יראה בנחמת ציון, ע"כ. והרמ"א (יו"ד סי' קטז סע' ה) פסק ע"פ המהרי"ל שיש לברוח מן העיר כשדבר בעיר, ויש לצאת מן העיר בתחילת הדבר, ולא בסופו. ומשמע דהוי חיוב. שו"ר שהזרע אמת (יו"ד ח"ב סי' לב ד"ה הרי נר') הקשה על היש"ש שבמהרי"ל משמע שאינו חיוב וביאר שכוונת היש"ש שאם יכול לקיים "כנס רגליך" ולא לצאת מביתו אז אין חיוב לברוח והוא רק עצה טובה, אבל אם אינו יכול שלא לצאת מביתו אז מחויב לברוח. ועי' בבה"ל (סי' תקנד ד"ה דבמקום חולי).
ולפי"ז יוצא דהכל לפי הענין דאם ניתן למנוע הדבקות באופן סביר ע"י הסגרה וכדו' אין חובה להימלט למקום שאין חשש הדבקות, אבל באופן שלא ניתן למנוע ההדבקות יש לצאת למקום שאין בו סכנה.


ט. איסור לסכן אחרים

והנה ברמב"ם הנ"ל שכת' ד"כל מכשול שיש בו סכ"נ מ"ע להסירו ולהשמר ממנו שנא' השמר לך ושמור נפשך ואם לא הסיר, והמניח המכשולות המביאין לידי סכנה, ביטל מ"ע ועבר על לא תשים דמים", מבואר שיש חובה להרחיק כל חשש סכנה מחברו ולדעת רוב הפוסקים במקום שאין החשש רחוק הוא איסור תורה וה"ה בנ"ד שחייב מה"ת להתרחק שלא להדביק את חברו.
ויעוי' בסנהדרין (עג.) דתניא מנין לרואה את חברו שהוא טובע בנהר או לסטים באים עליו שהוא חייב להצילו, ת"ל (ויקרא פי"ט פס' טז) לא תעמוד על דם רעך. וכן פסקו הרמב"ם (רוצח פ"א הי"ד) והטשו"ע (חו"מ סי' תכו). ואם מחויב להציל חברו מסכנה ק"ו שאסור להכניס אותו בזה. ואף במקום שאינו סכנה ודאית נראה שיש משום לאו זה, דעי' בתשב"ץ (ח"ג סי' לז ד"ה וגם) שכת' דמחללין שבת עבור חולה מסוכן משום "וחי בהם" ומשום "לא תעמוד על דם רעך". וכן הוא בלבוש (סי' שכח אות ב) ובמ"ב (שם ס"ק ד - ו) ומבואר דבסכ"נ הדוחה שבת שהיא אפי' במקום כמה ספקות כנ"ל יש משום לא תעמוד על דם רעך.
ועי' עוד בסנהדרין (שם) שלמדו דחובה לרפאות חברו, דכתיב "והשבותו" לרבות אבידת גופו. וכן הוא בשו"ע (סי' שלו). וא"כ י"ל דכ"ש שאסור להכניסו בחולי. והעירוני שבדרך זה מצינו ברש"ש (כתובות יח), בחלקת יואב (חו"מ סי' כ) ובקהלות יעקב (ב"ק סי' א).


י. סמכות הרשויות – דינא דמלכותא דינא

ונר' שיש חובה גמורה להישמע להוראות השלטונות אשר קובעים הרחקות ע"מ למנוע התפשטות הנגיף, ראשית כי הוראותיהם מבוססות ע"י רופאים וכבר מבואר בסימן תרי"ח דרופא אפי' עכו"ם נאמן במקום חשש סכנה, והארכנו בזה בס"ד בשמעתא עמיקתא גליון ל'. ואע"פ שיש מדינות שמקילות יותר בכללים אלו מחויב לעשות כהוראות המקום שנמצא שם כי יש בזה משום תקנת המדינה כמבואר בסמוך. ועוד י"ל דלפעמים הוי בכלל ספק סכנה ולחומרא.
ועוד יש כאן משום דינא דמלכותא דינא. דהנה הרמ"א חו"מ סי' שס"ט (סע' ח) הביא בשם י"א דלא אמרינן דד"ד אלא במסים ומכסים התלוים בקרקע, אבל בשאר דברים לא, וי"א דאמרינן בכל דד"ד, וכן הוא עיקר. וביאר הש"ך (יו"ד סי' קסה ס"ק ח) דס"ל להרמ"א דד"ד נאמר בכל דבר. ועיי"ש (חו"מ סי' עג ס"ק לח) שתמה על הרמ"א כי בודאי לא אומרים בכל דבר דד"ד כי מה שהוא נגד דין תורתנו אינו בכלל זה. ומבואר דכל חוקי המלכות שהם לתיקון המדינה אמרינן בהו דד"ד, ואף להש"ך י"ל שהדין כן אם אינן נגד חוקי התורה. ואף תיקוני הדרכים וכדו' שאינם נוגעים לממון המלכות י"ל שהם בכלל זה, וכמבואר בלשון ספר התרומה (שער מו ח"ח אות ה) שכתב דד"ד אינו נוהג כי אם בדברים שהם עסקי המלך כגון "ענייני הדרכים" והטסקאות, ע"כ. ולפי"ז חוקים שיש בהם משום שמירת הגוף והנפש י"ל שהם נמי בכלל עסקי המלך לצורך בני המדינה ואמרינן דד"ד.
וגדולה מזו מצינו בחת"ס (חו"מ סי' לד) שתקנות שנעשו ע"י שלטון לטובת הצבור למנוע אסונות ואם לא נעשו ע"י היה חיוב עלינו לעשות כזה אסור לעבור עליהם ואין לזה שייכות לדד"ד. וכן הוא בשבט הלוי (ח"י סי' רצא) ובפתח"ש (ח"ד עמ' יד). ומי שאמור להיות בבידוד ואינו עושה כן באופן שמסכן את הרבים נראה שאם התרו בו ולא שמע, מותר למסרו לרשויות, עי' ברמ"א (חו"מ סי' שפח סע' יא), בפתח"ש (ח"ו פ"ד אות ו), באג"מ (או"ח ח"ה סי' ט אות יא) ובמנח"י (ח"ט סי' ט). ואכמ"ל. ושוב העירוני מאגרות הרע"א (סי' עא) אשר הפליג בהזהרות ע"מ לעצור מגפת החלערי"א ומנע מהתכנסויות גדולות אף בתפלה בצבור, עיי"ש.


יא. חובה לצום בזמן מגיפה

והנה תנן בש"ס תענית (יח: - יט.) עיר שיש בה דבר או מפולת אותה העיר מתענה ומתרעת וכו', איזהו דבר עיר המוציאה חמש מאות רגלי ויצאו ממנה שלשה מתים בשלשה ימים זה אחר זה הרי זה דבר פחות מכאן אין זה דבר, ע"כ. ואמרו בגמ' שם (כא.) עיר שיצאו הימנה תשעה מתים בשלשה ימים זה אחר זה הרי זה דבר ביום אחד או בארבעה ימים אין זה דבר ועיר המוציאה חמש מאות רגלי ויצאו ממנה שלשה מתים בשלשה ימים זה אחר זה הרי זה דבר. וכן פסקו הטשו"ע (או"ח סי' תקעו סע' ב). וביאר בב"י (שם) דטעמא דבעינן שלשה מתים בשלשה ימים זה אחר זה הרי זה דבר, משום דכשמתו ביום א' או בד' ימים אין זה קבע אלא אקראי בעלמא, ע"כ. ונרא' לפי"ז שבזמננו שידוע שהנגיף מתפשט יש לצום בכל גוונא כי ידוע שאין זה אקראי בעלמא. ועי' בב"י (שם) שכת' לחלק מהא דפסק שם סע' ה' דמתענין על החולאים, דהיינו שירד חולי אחד לאנשים הרבה באותה העיר, כגון אסכרה ואף אם לא מתו בשלשה ימים זה אחר זה, דדבר הוא בא מכח שינוי אויר הממית בלי שהיית זמן בחולי וכל שאינו באותו ענין שמתו שלשה בשלשה ימים בעיר המוציאה חמש מאות רגלי אינו דבר קבוע אלא אקראי בעלמא ואינו עשוי להתעכב הילכך אין מתענין עליו. וכ"כ בתפאר"י (אבות פ"ה אות נח וסוטה פ"ח אות נח), וכן הביא הדברי מלכיאל (ח"ב סי' צ ד"ה ועיקר) וכת' דהחולי שנקרא חלערי"א, כיון שנראתה מחלה זו באיזה בנ"א ניכר שנשתנה ונתקלקל האויר ולזה נראה שאם חלו הרבה בנ"א על מחלה זו שפיר מיקרי שהוחזקה מחלה זו, עיי"ש. והחו"י (סי' קצז) כת' שכל מיתת בנ"א רבים בזמן קצר חוץ לטבע נקרא דבר. ועיי"ש מש"כ לחלק בין מגפה לדבר. ועי' בזרע אמת (שם) מש"כ על דברי השל"ה, והמ"ב (ס"ק יד) הביא דברי השל"ה. ועי' עוד בחי' הגר"א (אבות פ"ה מ"ח). וי"ל שנגיף הקורונה שהוא דבר בלתי נראה בכלל שינוי אויר הוא ואינו מחלה כהא דסע' ה', וכן נראה מהזרע אמת שם ואף השל"ה אפשר דמודה לו בענין זה, עיי"ש.
ועי' עוד בתענית (כא:) דאם היה דבר באר"י מתענות שאר גליות עליהם, ואמרו שם דהיינו טעמא משום דגבירה לוקה שפחה לא כל שכן. ועיי"ש עוד דאף אם היה דבר בגליות ושיירות הולכות ובאות צריך להתענות בכל מקום. וכן פסקו הטשו"ע (שם). וביאר המ"ב (ס"ק ט) שהוא מפני שהדבר מתלוה ובא עמהן, ע"כ. ולפי"ז י"ל שבמקומות שלא נותנים להכנס ממדינות מחו"ל הנגועות במגיפה, א"צ להתענות כי אין לחוש שיגיעו לכאן.


יב. בזמן הזה

ועי' במ"א (ס"ק ב) שכת' שהאידנא אין מתענין כלל בשעת הדבר דמנוסה הוא כשאינו אוכל ושותה קולט ח"ו שינוי האויר, ועי' יו"ד סע' שע"ד, ע"כ. וכן פסקו הערוה"ש (אות ט) והמ"ב (ס"ק ב). והברכ"י (אות ד) כת' בשם מהר"מ בן חביב (החדשות ססי' עה) שהאידנא אין גוזרים תענית צבור על הדבר, וכן אמרו משם האר"י ז"ל, וכן יש סברא בתלמוד דף כ"ב, ע"כ. והביאו השער"ת (שם אות ב). ועיי"ש בערוה"ש שמרבים בתפלות, באמירת הקטורת ובצדקה וגוזרין תענית בפדיון ומחלקין לעניים.
והנה מלשון המ"א שכת' שהאידנא אין מתענים כלל וכן מסתימת הברכ"י משמע דאף באופן שלא ידוע שיש חשש סכנה בצום מ"מ נהגו שלא לצום משום שמצינו בזה חשש סכנה. אלא שי"ל שתעניות אחרות כגון תענית אסתר וכדו', אם לפי הרופאים אין מניעה לצום כי אין הדבר מעלה חשש ההדבקות בנגיף, אין לפטור מהצום (ושמענו שכן הוא לענין נגיף הקורונה לאלו שאינם חולים כי המערכת החיסונית אינה נפגעת מחמת הצום), ואינו דומה להא דלעיל שי"ל שחששו לתקן צום בעיתים אלו שלא יבואו לידי סכנה משא"כ בצום שחיובו מטעם אחר. והכל לפי הענין.

 העולה לדינא א' חובה להישמע להוראות השלטונות ע"מ למנוע התפשטות של נגיף כי אסור לסכן את עצמו ואחרים. וכל או"א מחויב לנהוג לפי הוראות המדינה שנמצא בה. ב' מי שאינו שומר על ההוראות באופן שמסכן את עצמו, עובר על "ונשמרתם", וכיון שמסכן גם אחרים עובר אף על "לא תשים דמים", כי נצטווינו במצוה זו להסיר כל מכשול העלול להביא אחרים לידי סכנה. וי"ל שגם עובר על עוד איסורים כמבואר לעיל. ג' מחללין שבת ע"מ למנוע התפשטות מחלה העלולה להמית אפי' עדיין לא היו מתים מחמתה. וכל שדרך רוב בני אדם לברוח מאותו ענין מחמת חשש סכנה שבו, הרי זה בכלל ספק פקוח נפש, על כן במקום הצורך מחללין שבת ע"מ לאתר מי שעלול להדביק אחרים בנגיף כדי להכניסו בבידוד. ואף בנ"א שסכנת הנגיף אצלם רחוקה מ"מ חייבים לשמור על הכללים ואף לחלל שבת אם יש צורך בכך ע"מ שהדבר לא יגרום סכנת חיים עקיפה לאחרים.  ד' מצב שיש בו חשש רחוק של סכנה, אע"פ שמחללין שבת מחמתו, מ"מ ע"פ הדין מותר להכנס אליו ואין בו משום "ונשמרתם", וע"כ מותר לטוס למקום שהחשש הדבקות קיים באחוזים נמוכים אע"פ שהם גבוהים מאשר ממקום מוצאו. ה' אע"פ שבזמן חז"ל היו מתקנים תענית צבור בשעה שהתפשטה מגיפה, מ"מ בזה"ז אין מתקנים כלל כי חששו שיסתכנו בשעת המגיפה מחמת חולשה הנגרמת מחוסר אכילה ושתיה. מ"מ מרבים בתפלות, באמירת הקטורת ובצדקה וגוזרין תענית בפדיון ומחלקין אותו לעניים. ו' בצומות אחרים כגון תענית אסתר, אם לפי הרופאים אין מניעה לצום כי אין הדבר מעלה חשש ההדבקות בנגיף, אין לפטור מהצום.
א. חובה לשלם שכר שכיר בזמנו. ב. בל תשהא. ג. לא תבע משכורתו. ד. תביעה על ידי שליח. ה. אין לו דמים לתת. ו. יש לו נכסים. ז. יכול ללוות מאחרים. ח. בדרך כלל אין לו מעות - רגיל לשלם רק אחר חשבון. ט. שכר אברכי כולל. י. קבלת האברכים היא על ידי שליח. יא. מלגה ממשרד הדתות.


א. חובה לשלם שכר שכיר בזמנו

כתוב בתורה (ויקרא פי"ט פס' יג) "לא תעשק את רעך ולא תגזל לא תלין פעלת שכיר אתך עד בקר". ועוד כתוב (דברים פכ"ד פס' טו) "ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש כי עני הוא ואליו הוא נשא את נפשו ולא יקרא עליך אל ה' והיה בך חטא".
ואיתא בב"מ (קיא.) כל הכובש שכר שכיר עובר בה' שמות ועשה, משום "בל תעשוק את רעך", "בל תעשוק שכיר עני", "בל תלין", "ביומו תתן שכרו" ומשום "לא תבא עליו השמש". וכן הביאו הטשו"ע (סי' שלט). וכת' הסמ"ע (ס"ק א וסס"ק יא) שעל שאר הלאוין אינו עובר אא"כ אין דעתו לשלם, משא"כ בלאו דלא תבוא כו' דעובר מיד שעבר זמנו. ועי' בכסף הקדשים (על סע' י) שכת' שמ"מ אין הבעה"ב מחויב ללכת להביא לו. וכן הוא באהבת חסד (פ"ט אות יא והגה לא).


ב. בל תשהא

ואיתא בב"מ (קי:) ת"ר ממשמע שנא' "לא תלין פעולת שכיר אתך" איני יודע שעד בקר מה ת"ל "עד בקר", מלמד שאינו עובר אלא עד בקר ראשון בלבד מכאן ואילך מאי, אמר רב עובר משום בל תשהא, אמר רב יוסף מאי קרא "אל תאמר לרעך לך ושוב ומחר אתן ויש אתך". וכן פסקו הטשו"ע (סע' ח). וכת' הרע"א (שם) בשם הר"ן שכן שכיר לילה אם עבר עליו יום ראשון אינו עובר אח"כ משום לא תבא עליו השמש. ובמקום אחר כתבנו האם בל תשהא עובר בכל רגע ורגע.
ומ"מ עי' בב"מ (קיא.) דבר מרימר אמר ליה לשמעיה זיל אגיר לי פועלים ואימא להו שכרכם על בעל הבית, ופרש"י דבכה"ג אי לא משתלימנא לא עברנא (עי' בזה להלן). וכת' תוס' (שם) דלא משום שהיה דעתו לדחות אלא היה ירא שלא יהא פנוי ליתן להם ואפי' משום בל תשהא לא היה עובר כיון שהוא עסוק במלאכה אחרת, ע"כ. נמצא שאם הוא טרוד אינו עובר על איסור זה. ויעויין להלן שאם אין לו כסף אינו עובר אפי' על בל תלין.


ג. לא תבע משכורתו

תנן בב"מ (קיא.) אימתי בזמן שתבעו לא תבעו אינו עובר עליו. ובגמ' (קיב.) אמרו יכול אפי' לא תבעו ת"ל "אתך" לדעתך. וכן פסקו הרמב"ם (ה"ד) והטשו"ע (שם). ועי' בריטב"א (שם קיא:) דאף עשה דביומו תתן שכרו ליכא בכה"ג, והביאו הערך שי (שם). אבל בהתעוררות תשובה (ח"ג סי' מא) כת' דאף אם לא תבע מ"מ אם משלם בזמנו מקיים בזה מ"ע. וכת' עוד בזה במקום אחר. ועי' בערוה"ש (אות יב) דכשלא תבעו בבוקר ראשון אינו עובר עוד אפי' כשיתבענו כי לאו זה אינו אלא בכלות הזמן.
וביאר באהבת חסד (פ"ט נתה"ח אותיות כט ולב) שאינו עובר בכה"ג כי מזה שלא תבעו מוכח שנתרצה לזה ומרשהו שיהיה שכרו בידו עד אחר הזמן, ופשוט דאף אם לא תבעו בפירוש כל שבא השכיר אצל הבעה"ב אחר שכילה מלאכתו כנהוג הוה כאילו תבעו ומה שלא תבעו בפירוש הוא משום כיסופא, ועיי"ש (אותיות לב ולג) שמה"ט אם השכיר לא הגיע מחמת אונס על השכיר לשלוח לו את שכרו כי אין כאן סיבה לתלות שמסתמא שמתרצה בזה, ע"כ. אלא שלפי ההלכות קטנות המובא להלן שנקט שאם שלח שליח לתבוע לא מהני, ע"כ לא ס"ל כהאהבת חסד דהרי ודאי לא שייך בכה"ג לתלות שאינו מקפיד, ודו"ק.


ד. תביעה על ידי שליח

ולפי האהבת חסד הנ"ל י"ל דאף אם שלח שליח (אפי' אינו בר שליחות) שיתבע במקומו מהני כי יש כאן גילוי דעת שמקפיד על התשלום בזמן, וכן משמע מדבריו שם (נתה"ח אות לב). וכן פסק הערוה"ש (אות יב). וכן ס"ל לכסף הקדשים (שם) אלא שמסתפק באופן שאין אפשרות לשלוח השכר ע"י השליח כגון שהשכיר לא נתן רשות להשליח שיותן לידו המעות, שאין משום בל תלין כי הבעה"ב יכול לומר שאינו מחויב להוליך המעות אליו, ועי' עוד בזה להלן. וההלק"ט (ח"ב סי' לא) נקט דלא מהני דלאו כל כמיניה לשוויי שליח לחיוביה לזה, והרע"א (על סע' י) כת' שדבריו לא נראים לו.


ה. אין לו דמים לתת

ואמרו עוד שם (קיב.) לא תלין פעולת שכיר, יכול אפי' אין לו ת"ל אתך שיש אתך. וכן הביא הרמב"ם (שם). ופירש המגיד משנה שלא היו לו מעות בעין. וכן פסקו הטשו"ע (סע' י) שאין בע"ה עובר משום בל תלין אם תבעו ולא היה לו מעות ליתן לו, ע"כ. וכת' בעין יצחק (סי' עד אות כד) שמותר אף לכתחלה לשכור פועלים אף שיודע דלא יהי' לו מה לשלם בזמן.
ועי' באהבת חסד (שם אותיות ז וי) שאם יש לו פקדון או הלואה אצל אחר, והגיע זמן פרעון, מקרי גם כן שיש אתך, דהרי יכול ליקח מהם. וכן אם אין לבעל הבית כל המעות שמגיע לשכיר, אפי"ה חייב לתת לו מה שיש לו, ואם לא נתן, עובר, ע"כ.


ו. יש לו נכסים

וכתב החינוך (מצוה תקפח) שכל זה רק אם אין לו כלום, אבל אם יש לו שאר נכסים, צריך למכור אותם לשלם פועליו. ועיי"ש שאם אינו יכול לפורעו באותו יום אא"כ יאבד הרבה משלו, לא חייב הכתוב בזה לפי הדומה, ע"כ.
והרע"א (שם) דקדק מלשון הטשו"ע הנ"ל באות ה' דמשמע דאם אין לו אף דיש בידו שוה כסף אינו עובר, ובברייתא קתני יכול אפי' אין לו ת"ל אתך משמע דוקא אין לו כלל, ובחינוך (שם) כת' או שאין לו כלום לפרע ממנו וכו'. ועי' באהבת חסד (שם אות ז) שכת' בשם השמ"ק בשם הריטב״א, דאם יש לו אכלין דקיימי למכירה הוא ג"כ בכלל אתך דהרי יכול למכרם, וכן משמע בחינוך, ע"כ. ובכסף הקדשים (שם) נשאר בספק בזה.


ז. יכול ללוות מאחרים

ועי' בכסף הקדשים (שם) שאם יכול ללוות בנקל יש לעיין אם מחויב לעשות כן. ובגר"ז (שאלה ושכירות אות יח) הביא מהאר"י ז"ל שמדת חסידות להלוות כסף לשלם לפועליו בזמנו. והביאו הפת"ש (ס"ק ח).
אולם האהבת חסד (שם אות ז) כת' דנר' דאם יכול להשיג מעות ללוות, צריך ללוות כדי שיהיה יכול לקיים מ"ע דביומו תתן שכרו. ובפרט אם השכיר עני. ועיי"ש (נתה"ח אות כא) שעליו לעשות כן כי בעידנא דרתחא ענשינן על עשה. ואפשר שמהדין עליו לעשות כן כי בידו להשיג מעות, ושכן משמע קצ ת בחינוך (שם), ע"כ.
ומש"כ דבכה"ג איכא משום עידן דריתחא לשיטתו אזיל בבה"ל (סי' קכח ד"ה אינם) דמשום עידן דריתחא על האדם לחזר אחר המצות. אולם רבים חולקים ע"ז וס"ל שיש משום עידן דרתחא רק כשעושה לפטור עצמו מחיוב מצוה, כמו שהארכנו בס"ד בשמעתא עמיקתא גליונות פ"ח ורפ"א. ובתשובות והנהגות (ח"ג סי' תע אות יא) תמה עוד שאפי' במ"ע דרשינן כבד את ה' מהונך דאם אין לו פטור, וכ"ש להתחייב במצוה אין חיוב, ונראה דהא דעידן דריתחא היינו דוקא כשיש לו, ע"כ.


ח. בדרך כלל אין לו מעות - רגיל לשלם רק אחר חשבון

איתא בב"מ (קיא.) אמר רבה בר רב הונא הני שוקאי דסורא לא עברי משום בל תלין מידע ידעי דעל יומא דשוקא סמיכי, אבל משום בל תשהא ודאי עובר. ופרש"י הני שוקאי דסורא. בעלי בתים של סורא שאין מגיעין למעות עד יום השוק: לא עברי. על שכר פועלים: מידע ידעי דאיומא דשוקא סמכי. להגיע למעות הילכך אפי' דאית ליה מעות גביה לא עברי דאדעתא דהכי איתגר ליה וכיון דמיומא קמא לא עבר תו לא עבר כי אינו עובר עליו אלא בוקר ראשון: אבל משום בל תשהא עובר. מיום השוק ואילך. וכן פסקו הטשו"ע (שם סע' ט). וכת' הפרישה (אות ח) דבכה"ג לא אמרינן שיהיה יום השוק כיום ראשון, וע"כ תו לא עובר. [ועי' בשבט הלוי (ח"ז סי' רלג) שהביא בשם המאירי (קיא.) דלאחר יום השוק איכא בל תלין וכמ"כ עד יום השוק עובר בבל תשהא. ועיי"ש דלדעתו ראוי להחמיר כהמאירי. ושו"מ בהתעוררות תשובה (ח"ב סי' עב) שמשמע דס"ל דאיכא בל תלין בכה"ג].
ועפ"ז כת' בנמוק"י (שם ד"ה גרסינן) דנפ"מ להני שאינם רגילים לפרוע תיכף עד שיעשו חשבון ממה שחייב לו שאפי' יתבענו קודם חשבון אינו עובר ואפי' לא יתבע לו אלא דבר מועט שהוא ידוע שהוא חייב לו אפילו בלא חשבון. וכן הובא ברמ"א (שם) ובסמ"ע (ס"ק יח) כי לאו בר חיובא כיון דלא הגיע זמן פרעונו עד שיחשבו והרי עדיין לא חשבו. ועפי"ז י"ל שבזמננו שמצוי שאנשים מאחרים קצת התשלום אינם עוברים מחמת טעמים הנ"ל. אלא דיש לדחות דאפשר שאין דעת השכירים למחול ע"ז אלא מקווים שבמקום עבודתם ינהגו כאלו שמדקדקים בזה (ואם יש מנהג במדינה שניתן לעכב התשלום כמה ימים, אין ב"ת כי על העושה ע"ד המנהג הוא עושה). וכן בתשובות והנהגות (ח"א סי' תתצט אות ו) כת' דמאן יימר לן דהפועלים היום מסכימים מעיקרא ומשכירים עצמם לכה"ג, וע"כ כתב שראוי לחייב לשלם בזמן כדין תורה.


ט. שכר אברכי כולל

ויש לדון האם יש משום בל תלין בהלנת שכר אברכי כולל. דהנה תנן בבכורות (כט.-כט:) הנוטל שכרו לדון דיניו בטלים כו' להזות ולקדש מימיו מי מערה כו'. ואמרינן בגמ' אמר ר"י אמר רב אמר קרא ראה למדתי אתכם וגו', מה אני בחינם אף אתם בחינם. וכן איתא בנדרים (לז.) ובשו"ע (יו"ד סי' רמו סע' ה) לענין שכר מלמדי ת"ת. ומ"מ במשנה ובגמ' שם מבואר ששכר בטלה של אותה מלאכה שבטל ממנה ושכר הבאה ומלוי רשאי לקחת. ועפ"ז פסק הרמב"ן (תוה"א ענין הסכנה) לאסור שכר רפואה כי היא מצוה, אבל כת' ששכר הטרחא מותרת, וכן שכר בטלה. וכן פסק השו"ע (יו"ד סי' שלו סע' ב).
ולפי"ז המלמד תורה או עושה מצוה עבור אחרים יכול לקבל שכר על ביטול מלאכתו, ואף על זה (שכר בטלה) שייך בל תלין כדמשמע בחזו"א (ב"ק סי' כג ס"ק לו) הובא בפתח"ש (שם פ"י הגה יח) ובתשו"ה (שם אות ט). אלא שאברכי כולל שתורתן אומנותן לא שייך אצלם שכר בטלה כי בלא"ה לא בטלים ממנה (והיכן שלולי משכורתם בכולל היו עובדים אכתי י"ל כן כי מ"מ עתה לא נגרם להיות בטל ממנה). וע"כ אסור להם לקבל שכר על הת"ת.
אלא שנר' שאברכים (וכן רמי"ם וכדו') המקבלים שכר מאנשים הבאים לקבל חלק בזכויות תלמודם (ולא בתמורה שלימד אותם או את בנם וכדו'), אם נותן ללא שום התחייבות אכתי אין משום בל תלין כי אין זה אלא מתנה כנ"ל, אבל אם הנותן התחייב לתת כגון ע"י הסכם יששכר וזבולון או שאמר שילמדו במקום וזמן מסוים ותמורת זה יתן להם שכר, כיון שהאברכים קיימו דבריו י"ל דנחשבים כפועלים שאחר שהתחילו במלאכת הבעה"ב חייב הבעה"ב לשלם להם כמבואר בחו"מ סימן של"ג, שהרי רשאים לקבל שכר באופן זה כמ"ש הרמ"א (יו"ד סי' רמו סע' א) דניתן להתנות עם חבירו שיעסוק בתורה והוא ימציא לו פרנסה ויחלוק עמו השכר (והארכנו בזה בס"ד בגליון ש"ע ובענין איך מועיל קנין בכה"ג עי' מש"כ בגליונות שס"א ושס"ה) וע"כ נר' דיש בזה משום בל תלין כי חשיב כשכיר ממש. ושוב העירוני שבדרך זה מצינו בחת"ס (חו"מ סי' קלה) ששכר פעולת לומדי תורה והבאים בשכרם כפועל ואם אולי הפריז בשכרם סך רב יותר מהראוי מ"מ הכל לשכר פעולה יחשב. והובא בפת"ש (סי' רנג ס"ק יג). ועי' עוד בפת"ש (יו"ד סי' רמו ס"ק ב) בשם הברכ"י (או"ח סי' קנה) בשם מז"ה שדיין הממונה לדון מותר לדון בעת הקבוע לו ללמוד, ועולה לו ללמוד, דדינא היינו תורה. והיינו דוקא כשאינו נוטל שכר לדון, ומה"ט נמי מלמד תינוקות בשכר אינו עולה לקביעות עתים לתורה. וכפי זה הלומד בישיבה בעת קבוע ומקבל פרס, אותו הלימוד אינו עולה לקביעות עתים. ויש לחלק קצת, ע"כ. והביאו הכה"ח (אות ד). ומשמע ששכר הלומדים הוא בכלל שכר שכיר.
שו"מ בפתח"ש (שם פ"ח הגה ג ופי"א הגה מט) שכת' בשם הגרש"א אלפנדרי שהבאים ללמוד תמורת שכר דינם כשכירים ופועלים. והשבט הלוי (ח"ח סי' שטו) כת' דמי שתומך סתם ת"ח שילמדו לשם תמיכת תורה לבד, פשיטא שאינו בכלל שכיר, אבל מי שנעשה מיסד או ראש כולל, ומקבל ע"ז תמיכה ממקומות שונים וגם מחיתו ופרנסתו מזה, ובוחר לו אנשי כולל הנראים לו ראוים שישבו עה"ת לפי סדר הלימוד והזמן, וע"י נתקיים המוסד והרו"כ מרויח ע"י, ועבור זה נותן להם שכרם ודאי דדעת תורה נוטה דנדונים כפועלים (ועיי"ש שע"כ א"א להפסיק משכורתם כשאין מוצאים לשכור למקום אחר כמבואר בשו"ע סי' של"ג, אם לא ע"י פשיעה מצד בן הכולל עצמו שלא עמד בהתחייבות שלו), ע"כ. וכ"כ התשובות והנהגות (שם).ומעתה יוצא כוללים וישיבות עליהם לשלם משכורות הלומדים והמלמדים בזמן משום בל תלין כו'. אלא שנראה שבמקום שידוע להם שהמוסד משלם אחרי שמשיגים תרומות אין משום בל תלין כיון שהלומדים נכנסו על דעת כן ודמי להא דיום השוק הנ"ל באות ח'. וכמו כן במקום שמתנים שהמלגה היא בגדר מתנה ליכא משום בל תלין. ואם אין להם מעות לא עוברים כנ"ל, אבל אם יש להם חלק יש להקדים לשלם לפי דיני קדימה המבואר באהבת חסד (פ"ט אות ח ופ"י אותיות ח - יא).


י. קבלת האברכים היא על ידי שליח

אלא דכ"ז כשהתורם קבע עם האברכים אבל אם התקבלו ע"י שליח או ממונה אחר יש לדון אם יש משום בל תלין.
איתא בב"מ (קי:) ת"ר האומר לחבירו צא ושכור לי פועלים שניהם אין עוברים משום בל תלין זה לפי שלא שכרו וזה לפי שאין פעולתו אצלו, היכי דמי אי דאמר להו שכרכם עלי שכרן עליו הוא, לא צריכא דאמר להו שכרכם על בעל הבית, ע"כ. וכן פסקו הטשו"ע (סע' ז) וסיימו דמ"מ הבע"ה עובר משום בל תשהא, אם אינו טרוד ומכוין לדחותם. וכת' האהבת חסד (פ"י אות ב ונתה"ח אות ה) ע"פ הגר׳׳א (שם אות ו) דבאומר שכרכם על פלוני אפי' שכרם לעשות בשלו ג"כ אינו עובר משום בל תלין, ע"כ.
ופסק השו"ע (שם) שאם לא אמר שכרכם על בע"ה, אפי' לא אמר להם שכרכם עלי, אלא שכרם סתם, הוא חייב בשכרם, לפיכך הוא עובר משום בל תלין. וכת' הרמ"א מיהו אם הפועלים יודעים שאין המלאכה שלו, אין השליח עובר בסתם. ועיי"ש בסע' י' בהא דהמחהו. וכת' באהבת חסד (שם אות ד) שכ"ז בשליח, אבל מי שהוא אפוטרופוס על נכסי חברו, אף שהפועלים יודעים שאין המלאכה שלו, ואפי' שכרן בסתמא, הוי אומר, שכרכם עלי, ועובר על ב"ת. ועי' בערוה"ש (אות ט) שאשתו כגופו בענין זה.
ועי' בריטב"א (שם ד"ה זה לפי) שהקשה דהא בכל מקום אמרינן דשלוחו של אדם כמותו, ושמא לא אמרינן הכי לחובתו. וצ"ע דהא ליכא מיעוטא בקרא דבעינן שיהיה שוכרם הוא, ע"כ. והתוס' רי"ד תירץ דכי חזו פועלים לבעה"ב כד מוגר להו סמכו דעתייהו דלפרעינהו ביומיה, אבל כי לא חזו ליה לא סמכו דעתייהו וכו', ע"כ.
ולפי"ז אם הרו"כ וכדו' אמר ששכרם על בעל המוסד וכדו' אין כאן משום בל תלין, וכן כשהאברכים יודעים שבעל המוסד הוא בנ"א אחר גם הדין כן. אלא שאם הרו"כ רק בוחן איזה אברכים מתאימים והרישום הוא ע"י המוסד שוב יש משום בל תלין. ובדרך זה מצאתי בתשובות והנהגות (ח"א סי' תתצט אות ח), ועיי"ש (ח"ג סי' תע אות יא) שכת' לחלק שאם האחראי נתמנה ומשמש כפקיד באגודה ואפשר להעבירו, אם כן כשמלין שכר הוא מעכב כספי ציבור לצורך הציבור ואין בזה איסור בל תלין, אבל כשהמנהל הוא בעה"ב של הכולל, והוא המקבל ומפטר אברכים כרצונו, והוא אחראי ואוסף הכספים, מכניס ומוציא רמי"ם כרצונו, וא"צ לתת דין וחשבון על כספי הכולל, אזי הוא הבעה"ב והם כשכיריו ועובר, ואם יש לו כסף לא יעכב, שחייב ליתן לאברכים מן הדין, ואם מעכב ויש לו ראוי לחוש שעובר בלאו, ע"כ.


יא. מלגה ממשרד הדתות

ובמקומות שמקבלים תמיכה ממשרדי הממשלה כגון משרד הדתות וכדו', אע"פ שהוא כסף הניתן לטובת המוסד אם הרו"כ קצב סכום שישלם כל חודש ועליו נוסף מתקציב משרד הדתות, נראה שעל חלק של משרד הדתות אין משום בל תלין כי כל כגון דא דמי להא דמבואר לעיל באות ח' דשכיר שמכיר בבעל הבית שאין דרכו להיות בידו מעות אלא ביום השוק שאינו עובר משום בל תלין וה"ה הכא כי יודע שדרכו שאינו משלם אא"כ מקבל ממשרד זה. וע"כ השכיר אינו גומר בדעתו לקבלו דוקא בזמן וכמבואר נמי לעיל בדברי התוס' רי"ד.

העולה לדינא, א' מצוה לתת שכר שכיר בזמנו, ואם אחרו עובר בלאו של "בל תלין". וכשאין דעתו לשלם עובר בחמשה לאוין ועשה. ב' אף שעבר זמן הפרעון ועבר על בל תלין עדיין חייב ליתן לו מיד, ובכל עת שישהה עובר על לאו של דבריהם. ג' אין בעל הבית עובר על בל תלין אלא כשהגיע זמן כלות המלאכה ותבעו השכיר, אבל אם לא תבעו אינו עובר על איסור, ומ"מ במקום שמסתבר שלא תבעו כי בוש ממנו וכדו', כיון שאין הוכחה בשתיקתו שמסכים להמתין צריך להחמיר לשלם מיד. ד' אם אין לו מעות לשלם אינו עובר על הלאו ומ"מ מדת חסידות להלוות על מנת לשלם לו בזמן, ויש מחייבים לעשות כן (ועי' עוד בזה לעיל). ה' ת"ח המקבל תמיכה ע"מ שיוכל ללמוד אינו בכלל שכיר ואין בזה משום בל תלין. אבל אברכים הלומדים במוסד וכדו' (וכן רמי"ם בישיבה וכדו') ע"פ תנאים מסוימים בכלל שכירים ויש בשכרם משום בל תלין. ו' במקומות שמקבלים תמיכה ממשרדי הממשלה כגון משרד הדתות וכדו', אע"פ שהוא כסף הניתן לטובת המוסד אם הרו"כ קצב סכום שישלם כל חודש ועליו נוסף מתקציב משרד הדתות, נראה שעל חלק של משרד הדתות אין משום בל תלין. ז' אם אין למוסד כסף לא עוברים על בל תלין, אבל אם יש להם חלק ממנו יש להקדים לשלם לפי דיני קדימה המבואר בפוסקים (עי' לעיל). ח' אם ידוע שהמוסד מחלק השכר אחרי שמשיגים תרומות אין משום בל תלין (אף במקרים שיש להם כסף) כיון שהלומדים נכנסו על דעת שלא ישלמו בזמן. וכמו כן במקום שמתנים שהמלגה היא בגדר מתנה איו משום בל תלין. ט' אם קבלת האברכים אינה מתבצעת ע"י המוסד אלא ע"י ממונה מטעמם (כגון רו"כ) והוא מודיע שאחריות השכר הוא על המוסד או שהאברכים יודעים מזה אין משום בל תלין.
א. אסמכתא. ב. משחק בקוביא. ג. משחקים שונים. ד. נתן הכסף או מוחל. ה. הטלת גורל. ו. הגרלת חפצים. ז. פייס.


א. אסמכתא

נח' בב"ב (קסח.) האם אסמכתא קניא, דעת ר' יוסי דאסמכתא קניא ודעת רבי יהודה דאסמכתא לא קניא, ואמרו שם שאין הלכה כרבי יוסי. ופרשב"ם אסמכתא, המבטיח לחבירו דבר על מנת שיעשה דבר לעתיד וסומך בלבו בשעת התנאי שיוכל לקיים הדבר כשיגיע זמן, וכשיגיע הזמן יאנס ולא יוכל לקיים. לא קניא ואינו נתפס בתנאו ולא יפסיד בכך, ע"כ. וכן פסקו הטשו"ע (חו"מ סי' רז) דאסמכתא לא קניא. ומבואר שאם הדבר התלוי ביד האדם לעשותו אינו גומר בדעתו להקנות לחברו וע"כ לא קונה. [ועי' בתוס' (ב"מ עג: ד"ה כל, ועד. ד"ה הכא) ועי' עוד בב"י (סי' רז) שיש ד' סוגי אסמכתא. ועי' בגליון ש"כ האם בכה"ג אינו קונה מדרבנן או מה"ת].


ב. משחק בקוביא

ולענין אסמכתא שאינו ביד האדם כלל שנינו במשנה בסנהדרין (כד:) אלו הן הפסולין (לעדות) המשחק בקוביא והמלוה בריבית ומפריחי יונים וסוחרי שביעית. ואמרו בגמ' שם משחק בקוביא מאי קא עביד אמר רמי בר חמא משום דהוה אסמכתא ואסמכתא לא קניא, רב ששת אמר כל כי האי גוונא לאו אסמכתא היא אלא לפי שאין עסוקין ביישובו של עולם מאי בינייהו איכא בינייהו דגמר אומנותא אחריתי, ע"כ. ופרש"י אסמכתא, היינו דבר שאינו נותן לו מדעתו, אלא סומך על דבר שאינו, שסבור שהוא יכול לנצח, ופעמים שמנצחים אותו, ומכיון דאסמכתא לא קניא הוה ליה כעין גזילה בידו. ולרב ששת לא חשיב אסמכתא אלא במקום שסבור שבידו לעשות, ומרישא כי מתני הכי אדעתא דלא יהיב ליה, ולאסמכתא קא מתני, שטועה הוא וסבור שלא יבא לידי כך, אבל הכא לא סמיך אמידי, דהא לא ידע אי נצח אי לא נצח, ואפי' הכי אתני, שמע מינה דמספיקא אתני וגמר ומקני, ולאו גזילה היא, ע"כ.
והנה הרמב"ם (גזלה פ"ו ה"י) פסק שהמשחקים בקוביא, כגון אלו המשחקים בעצים או בעצמות וכיוצא בהם, ועושים תנאי ביניהם שכל המנצח את חבירו יקח ממנו סכום מעות, הרי זה גזל מדבריהם. ואע"פ שברצון הבעלים לקח, הואיל ולקח ממון חבירו בחנם, דרך שחוק, הרי זה גזלן כו' וגזל מדבריהם הוא, ע"כ.
ועי' במגיד משנה (שם) שהקשה שמשמע שהרמב"ם פוסק כרמי בר חמא דאסמכתא לא קניא. ובהלכות עדות (פ"י ה"ד) כת' שהמשחק בקוביא פסול לעדות, והוא שלא תהיה לו אומנות אלא הוא, הואיל ואינו עוסק בישובו של עולם, ונמצא שפוסק כרב ששת. והכס"מ (עדות פ"י ה"ד) כת' דלעולם פוסק כרמי בר חמא, ושכן מוכח בשבת (קמט:) מנה גדולה כנגד מנה קטנה אף בחול אסור משום קוביא, עיי"ש שהאריך. והב"ח (סי' לד) כתב שלעולם הרמב"ם פוסק כרב ששת, אלא דס"ל שאע"פ שהמשחק בקוביא יש בו משום אבק גזל, מ"מ משום זה בלבד לא היו פוסלים אותו לעדות, ומשו"ה בעינן שאין לו אומנות אלא הוא, לפי שאינו עוסק בישובו של עולם, והרי הוא בחזקת שאוכל תמיד מן הקוביא שהוא אבק גזל. וזהו שאמרו ג"כ בשבת (שם) שאסור להטיל גורל במנה גדולה כנגד מנה קטנה משום קוביא. וכ"כ הט"ז (שם).
וכ"ז בדעת הרמב"ם, אולם דעת הרמב"ן (ב"ב קסח.) דהא דאמר רב ששת גבי משחק בקוביא דכל כה"ג לאו אסמכתא היא, ה"ט לפי שאין הדבר תלוי בדעת עצמו אלא בדעת ובמעשה חבירו, וכמו שפירש רש"י שם. וקיי"ל כרב ששת, ע"כ. וכ"כ התוס' סנהדרין (כו:) והריב"ש (ססי' שח). וגדולה מזו מצינו לר"ת (תוס' ב"מ עד. ד"ה הכא, וספר הישר סי' תקצג) דליכא משום אסמכתא בקוביא אף בדברים שבידו קצת, כי אסמכתא היינו היכן דגזים שאין מתכוין אלא להסמיך חבירו על דבריו שיאמינהו, אבל משחק בקוביא אדעתא דהכי עבדי שירויחו זה או זה, ע"כ.
ולמעשה פסק השו"ע בחו"מ סי' ש"ע (סע' א) כהרמב"ם שהמשחקים בקוביא ומפריחי יונים אסרו אותם חכמים משום גזל, והעובר על כך הרי הוא גזלן מדבריהם. ובסי' ל"ד (סע' טז) כתב שהמשחק בקוביא פסול לעדות, והוא שלא תהיה לו אומנות אלא הוא, שהואיל ואינו עוסק בישובו של עולם הרי זה בחזקת שאוכל מן הקוביא שהוא אבק גזל, ולא שחוק בקוביא בלבד, אלא אף המשחקים בקליפי אגוזים או רמונים וכיו"ב, ע"כ.
אולם הרמ"א בסי' ש"ע (סע' ג) כתב שהמנהג לשחוק בקוביא, ואין פסול אלא מי שאין לו אומנות אלא הוא, ע"כ. ועי' בסימן ר"ז סע' י"ג שמ"מ דבעינן שיהיו המעות מוכנין על הדף דבכה"ג איכא משום גמירות דעת, ושי"א דאינו מותר רק כשהדף שהמעות מונחים עליו קנוי לשניהם כי אע"פ שאין משום אסמכתא בעינן קנין, עי' הטעם לזה בסמ"ע (ס"ק אות לג) ובביאור הגר"א (אות לז). וביאר הרב פעלים (ח"ב יו"ד סי' ל ד"ה מיהו) דאין כונת דבריו לומר שפשט המנהג להתיר איסור משחק בקוביא, דבאמת איכא איסורא בקוביא לכו"ע, אך הכונה פשט המנהג בענין הפיסול, שאין פוסלין לעדות אלא רק מי שאין לו אומנות אלא זו של הקוביא בלבד, ע"כ. ועיי"ש (ד"ה והנה ראה) דאסרו חכמים גם שחוק התלוי במזל, אף באופן דליכא גזל, והיינו משום דדמי לקוביא, דגם זה נוטל ממון חבירו בחנם, ואע"ג דזה מעיקרא גמר ומקני, ולהכי לית ביה גזל, יש לאסור משום קוביא דאית בה גזל, וכן האי דשבת המובא להלן, דאסור להפיס מנה גדולה כנגד מנה קטנה משום קוביא, אין הכונה לומר שזה הדבר של הגורל הוא קוביא ממש, שיש בה איסור גזל, אלא הכונה הוא משום קוביא דעלמא, דיש בה גזל, וזה הגורל דמי לקוביא שיש בה גזל, ע"כ. ועי' עוד מש"כ לקמן לענין גורלות.
אולם פשט דברי הרמ"א בסי' ר"ז סע' י"ג וסי' ש"ע סע' ג' שהמנהג להתיר משחק של קוביא לגמרי. וכן מבואר במ"ב דלהלן. ועיי"ש ברמ"א שהביא בשם י"א דעת ר"ת הנ"ל. והט"ז (סי' רט על סע' א) כת' דאנן דקיי"ל כדעת ר"ת דאגב דבעי למקני גמר ומקני כמ"ש רמ"א סימן ר"ז סעיף י"ג, ע"כ. אולם משאר הפוסקים משמע דאין עיקר הלכה כר"ת, אלא שהוא עוד סניף להקל.


ג. משחקים שונים

ולפי הנ"ל יוצא שלדעת הרמב"ם כל האסמכתאות אסורות. אולם לדעת הרמ"א אין משום אסמכתא כשאין הדבר בידו כלל אלא הדבר תלי במזל. ולפי"ז יש לחלק בין סוגי המשחקים, כגון קלפים וכדו' שהדבר תלוי קצת בידו דהוי אסמכתא, לבין משחק בקוביא ממש שתלוי במזל וכן כל כיוצא בזה. [ועי' בשו"ע סימן ש"ע (סע' ג) שפסק ע"פ הרמב"ם (גזילה פ"ו הי"א) שהמשחק בקוביא עם העכו"ם אין בו משום גזל, אבל יש בו איסור עוסק בדברים בטלים, שאין ראוי לאדם שיעסוק כל ימיו אלא בדברי חכמה ויישובו של עולם. וחלקו עליו לומר שאינו פסול אא"כ אין לו אומנות אחרת, ע"כ. וביאר הסמ"ע (ס"ק ד) שאע"ג דגזל גוי אסור, היינו גזל דאו', ועוד דהגוי לא מחשב זה לגזל אלא דעתו להקנותו למי שכנגדו בכה"ג].


ד. נתן הכסף או מוחל

ואם כבר נתן הכסף כי חשב שחייב לתת מצינו מח' ברמ"א (סי' רז סע' י) אם המקבל חייב להחזיר משום דהוי מחילה בטעות או לא. ועיי"ש שהביא בדעה ראשונה בסתם שבכל דבר שלא קנה משום אסמכתא, אע"ג שבא לידו צריך להחזיר, משום דהוי בטעות. ויש חולקים ואומרים דאם בא ליד הקונה קנה, ולא הוי מחילה או נתינה בטעות, ע"כ. ומשמע דס"ל דעיקר הלכה כשיטה הראשונה שהביאה בסתם. אלא שי"ל שהמוחזק יכול לטעון קים לי כדעת החולקים.
ומ"מ אף לדעת הסוברים שיש משום אסמכתא אם מודיעים לו שמעיקר הדין פטור ואעפ"כ מוכן לתת אין חשש גזל, כמבואר בנמוק"י (ב"ב עח. ברי"ף ד"ה גמ' אמר). והביאו הב"י (סי' רז ד"ה ודעת נמוק"י).


 ה. הטלת גורל

ושנינו בשבת (קמט:) דאסור להטיל גורל על מנה גדולה כנגד מנה קטנה, מאי טעמא, משום קוביא. ופרש"י, משום קוביא, דגזל הוא, דאסמכתא לא קניא, והא אסמכתא היא, שסומך על הגורל, אם יפול הגורל שלי על המנה הגדולה אזכה בה, ולכן תלה עצמו על הספק אף על גורל הקטנה, ואילו ידע מתחלה שכן לא היה מתרצה, ע"כ. וברי"ו (נט"ז מט ע"ג) כת' כרש"י. והביאו הב"י (ססי' רז).
אלא דעי' בריטב"א (ד"ה משום קוביא) שדחה פרש"י כי קיי"ל דכה"ג לאו אסמכתא היא ואפי' גזל דרבנן ליכא, אלא אפי"ה אסור לעשותו שאין לאדם לזכות בממון חבירו שלא ברצון שלם וכשמפסיד חבירו הרי הוא עצב ואינו נותנו לו בלבב שלם, ועוד שמא ילמדו לעשות כן בקבע ולא יהיו עסוקים בישובו של עולם, ע"כ. ועי' במאירי (שבת קמט:) שאף בחול אסור להטיל גורל על מנה גדולה כנגד מנה קטנה, מפני שהוא כמשחק בקוביא, ואע"פ שהמשחק בקוביא אינו נפסל לעדות אלא בשאין לו אומנות אחרת, מ"מ יש איסור בדבר, ע"כ.
וכבר פסקו הטור והשו"ע (ססי' שכב) כדברי הש"ס הנ"ל. והרמ"א שתיק ליה להשו"ע. ועי' במ"א (שם ס"ק ח) שהביא קושית הש"ג דהטור פסק בחו"מ סימן ר"ז דאין גזל בקוביא, ועסי' ל"ד וסי' ש"ע דמשמע דיש קצת איסור בדבר, ע"כ. ופירש במחצה"ש (שם) בדעת המ"א אליבא דהטור שמצינו בסימן ש"ע שכת' הטור שאין משום אסמכתא בכה"ג, אלא שלדעתו בסימן ל"ד ס"ל דהמשחק בקוביא פסול לעדות כי נקל בעיניו להעיד שקר ולהפסיד עי"ז ממון חברו כיון שנעלם ממנו כמה קשה להרויח פרוטה כיון שאין לו אומנות, ולהטור אין הכרח דיש בו אבק גזל, מ"מ כיון דלהרמב"ם הדבר מוכרח, ולא מצינו להטור שחולק בזה וי"ל דמודה דאית ביה קצת גזל, אלא דס"ל דאין זה כדאי לפוסלו לעדות, לכן הוצרך לטעמיה דידיה, ע"כ. וכן נראה דאיכא קצת איסור בזה מדברי האשל אברהם דלהלן שהביא תשובת פרי הארץ לאסור גורל אם לא עשו קנין לפני כן, עיי"ש. וכן נקט הרב פעלים הנ"ל בדעת הרמ"א (ובזה ניחא דשתיק ליה הרמ"א לשו"ע).
אולם העירוני דמוכח שדעת המ"ב אינה כן שהרי כת' (שם ס"ק כב) שקוביא הוא אבק גזל מדבריהם שאין דעתו להקנותו בקנין גמור ולהכי אסור אף בחול. וביאר בשעה"צ (אות כ) דהיינו לדעת הרמב"ם, ואפילו לדעת הטור סי' ש"ע אין נכון מצד אחר, עיין שם, ע"כ. ולפי"ז מבואר דס"ל להמ"ב בדעת הטור שאין בזה משום אבק גזל אלא משום חשש פסול עדות ותו לא, ומשמע דלמעשה לדעתו אין איסור בדבר.
ולפי"ז יוצא דלדעת השו"ע אסור לשחק בקוביא ואף גורלות בכלל זה משא"כ לרמ"א שרי שכן המנהג לפי הבנת המ"ב. ולדעת החולקים לכאורה צ"ע דהרי מעשים בכל יום שמקילים בכל מיני גורלות של חפצי מצוה וכדו' ולא נוהגים בזה איסור.


ו. הגרלת חפצים

והנה בשו"ת פרי הארץ (ח"ב סי' טז ד"ה היוצא עמ' מג. טור ב) נשאל אם יכול סופר למכור ס"ת בגורל הנקרא ריפ'ה, הנהוג בין הסוחרים, דהיינו שכותבין כמה נקובי שם איש את שמו בסך קצוב ביניהם, וכולן שוין בקצבה, ומתנין ביניהם שיטילו גורל, וכל מי שעולה שמו עם החפץ לו יהי' ומקנין זה לזה כל אחד חלקו, וכת' דליכא חששה דקוביא, משום שבגורל זה מקנין זה לזה חלקם, וא"כ תו ליכא אסמכתא, ואין בזה משום קוביא, ודבר זה שרי, ולא ניתן לישאל בנ"ד, ע"כ. והביאו להלכה בא"א מבוטשאטש (או"ח סי' שכב). ומבואר דדוקא אם קנו לפני כן. ולפי דבריו אם לא קנו מידיהם איכא אסמכתא. ועי' בכה"ח (סי' שכב אות כז) שהביא להלכה תשובת פרי הארץ הנ"ל ושכן כת' בקול יעקב (סי' ער אות ד) (והוסיף דליתר שאת שלא יהיה בזוי מצוה, ההגרלה תהיה קודם גמר תפירת הס"ת או בעוד שיש בו איזה טעות באופן שאינו כשר לקרות בו דאז אין בו קדושת ס"ת).
אולם בחו"י (סי' סא) הביא מה שעשו במקומו גורל של כוס כסף. ולא פקפק בדבר משום אסמכתא. ועי' בערך שי (סי' קעג סע' ב) שכת' על דברי הפרי הארץ שלא הבין טעמו כלל ושכבר תמה עליו הברכ"י (או"ח סי' שכב אות ב ויו"ד סי' ער אות ג).
ועי' ברב פעלים (יו"ד ח"ב סי' ל ד"ה והשתא) שבאמת המנהג להקל בהגרלות אף כשלא קונים זמ"ז, כי הזוכה אינו זוכה בכסף שנתנו קוני הפתקאות, אלא נוטל החפץ שהוא ביד האדם שקבל הדמים מכל בעלי פתקאות, וזה החפץ היה עודנו ביד בעליו, והמשחקים בעלי הפתקאות לא עשו שום קנין של משיכה בגוף החפץ ההוא כדי שיזכו בגוף החפץ, כי אם רק נתנו מעות, וגם במעות לא נעשה גמר קנין, אלא הם בסוג פקדון אצל בעל החפץ, דודאי אם נאבד או נגנב החפץ אבד לבעל החפץ, והם לוקחים מעות שנתנו, על כן אין משום אסמכתא, כי הזוכה מקבל החפץ מיד בעל החפץ בעד סך מעט מעות שנתן לו, ומה לו אצל שאר המשחקים שנתנו המעות, כיון דהוא אינו מקבל ולוקח המעות שלהם, ואם יש חשש בזה הוא אצל בעל החפץ שלקח המעות מיד המשחקים, עיי"ש.
ועי' בפתחי חושן (דיני קנינים פכ"א הגה לב) שכת' שבלא"ה במקום שכסף ההגרלה הולך לצדקה או להקדש לית לן בה דהרי קיי"ל בסימן ר"ז דאין אסמכתא להקדש. והארכנו בזה בס"ד בגליון שי"ט.


ז. פייס

אלא דלפי"ז לכאורה יש לאסור עכ"פ לבני ספרד להשתתף ב"פייס" כי הזוכה מקבל כספי המשתתפים. וכ"כ ברב פעלים (שם) דהיכן שהזוכה בהגרלה נוטל מעות של המשתתפים בהגרלה, יש בזה איסור משום קוביא, ע"כ. ועפ"ז כתבו מגדולי פוסקי ספרד להחמיר לענין פייס כי מגרילים הכסף של המשתתפים.אלא דיש לדון בזה להתיר, כיון שבשעת קנית הכרטיס יש קנין סיטומתא שהרי מנפיקים לו קבלה (עי' פתחי חושן (פ"א הגה כח ופ"י הגה ג) שצידד דבכה"ג הוי קנין סיטומתא), ממילא י"ל דאין כאן אסמכתא לפי דברי החת"ס (חו"מ סי' סו סוף אות ב) דמהני סיטומתא במקום דבר שלא בא לעולם וכ"ש דמועיל באסמכתא, דהא טעמא דלא קני משום דלא סמכא דעתיה, ומכיון שנהגו שפיר סמכא דעתיה וקני, ע"כ. והובא בפת"ש (סי' רא ס"ק ב). ובדרך זה נקט הערך שי (סי' קעג על סע' ב) דמי שקנה מספר הגרלה בכסף, כיון שעשה מעשה ומחל אם לא יעלה הגורל עליהם קונים בכה"ג משום קנין בסיטומתא. ועי' בצי"א (חט"ז סי' נג).
כמו כן יש לדון מדינא דמלכותא דינא, דכיון שלפי חוק המלכות קונה בכה"ג י"ל דתו ליכא אסמכתא, וכן משמע מהרמ"א (חו"מ סי' רז סע' טו) שפסק ע"פ הרשב"א (ח"ג סי' סג) דאם השלישו משכונות זה כנגד זה במשפטי הגוים ובשטרותיהן קנו אפילו באסמכתא משום דינא דמלכותא דינא, ע"כ. ומשמע דס"ל בדעת הרשב"א דדינא דמלכותא דינא מועיל לסלק אסמכתא. ובדרך זה מצינו למ"א (סי' תמח ס"ק ד) לענין אסמכתא דעכו"ם המקנה לישראל. וכן הבין בדעת הרמ"א בתשו' השיב משה (סי' צ). אלא שבאמת ברשב"א (שם) לא משמע כהבנת הרמ"א. וכבר האריך לדחות משמעות הרמ"א במשפט שלום (סי' קצד על סע' ב ד"ה וע' תומים, וסי' רז). ועי' בערך ש"י (סי' רז), במהרש"ם (ח"ה סי' מה), בחזו"א (חו"מ ליקוטים סי' טז ס"ק יא) ובמנח"י (ח"ו סי' קע ד"ה כ' וע"ד).
ונראה הטעם העיקרי להתיר בזה, משום שהכרטיס שמקבל תמורת כספו יש לו שווי כספי וניתן למוכרו ולקבל את שויו, והוי ככל משא ומתן שאין בו משום אסמכתא. וכן העירוני שכבר כתב כן בתשובות והנהגות (ח"ד סי' שיא), וכתב דנכנס בזה להשקעה כמו בכל עסק, ורק אם ההגרלה היא באופן שמי שמפסיד צריך לשלם מכיסו תשלום נוסף אחר שהפסיד, בזה לא סומך דעתו ולא מועיל. ובדרך זה כתב נמי המשנה הלכות (חט"ו סי' קעו). [ועוד י"ל דשרי כי בעלי הגרלה מרוויחים למטרות שונות שהרי אינם מגרילים כל הכסף וע"כ כלפיהם לא שייך אסמכתא, וכלפי הזוכים (המקבלים כסף משאר הקונים) י"ל נמי דאין חשש כי ידוע להם שהסיכוי לזכות בכה"ג הוא כמעט מופקע לגמרי וע"כ י"ל דלא דמי לשאר משחק בקוביא, ועיין. ובדרך זו כתב נמי התשובות והנהגות (שם)].

העולה לדינא, א' המשחק בקוביא כלומר במשחק התלוי במזל, דעת השו"ע דהוה אסמכתא ויש בו משום איסור גזל. ולדעת הרמ"א אין איסור אם הכסף מונח על השלחן הזוכה בשביל כל אחד ואחד כגון ששייך למשחקים (ומ"מ יש לציין שיש מדינות כגון באר"י, שהימורים אסורים ע"פ דינא דמלכותא. ובלא"ה כבר כתבו הפוסקים שאין ראוי להתעסק בדברים אלו). ב' משחקים שאינם תלויים רק במזל אלא תלויים אף ביד המשחק (כגון קלפים וכדו') יש בהם משום אסמכתא אף לדעת הרמ"א. ג' הגרלות, שאנשים קונים מספר ע"מ לזכות בפרס, אין בהם משום אסמכתא, ובפרט כשהרווחים הם לצורכי צדקה או הקדש. ד' פייס לדעת הרמ"א אין בו משום אסמכתא ואף לדעת השו"ע נראה שהדין כן.
א. הטעה את חברו והכניס דברים לביתו. ב. הכניס שלא מדעת הבעלים . ג. הניח ברשות ולא בא לפנותם. ד. רוצה לזכות בכלים לעצמו. ו. אין הבעלים בעיר או שלא ידוע מי הם. ז. חוסם כנסתו ויציאתו. ח. אפשר למנוע נזק ללא טרחא. ט. מכירת החפצים לצורך הפינוי או לשכור מקום משומר.


א. הטעה את חברו והכניס דברים לביתו

איתא בב"מ (קא:) ההוא גברא דזבן ארבא דחמרא (קנה יין) לא אשכח דוכתי לאותובי (לא מצא מקום לאכסנו) אמר לה להך איתתא אית לך דוכתא לאוגורי אמרה ליה לא, אזל קדשה (הלך וקידש אותה), יהבה ליה דוכתא לעיולי (נתנה לו לאכסן היין), אזל לביתיה כתב לה גיטא שדר לה, אזלא איהי אגרא שקולאי מיניה וביה אפיקתיה ואותביה בשבילא (פינתם לרה"ר ושילמה על הפינוי מהיין), אמר רב הונא בריה דרב יהושע כאשר עשה כן יעשה לו גמולו ישוב בראשו, לא מיבעיא חצר דלא קיימא לאגרא, אלא אפי' חצר דקיימא לאגרא אמרה ליה לכו"ע ניחא לי לאוגורי ולך לא ניחא לי דדמית עלי כי אריא ארבא, ע"כ. ועפ"ז פסק הרמב"ם (שכירות פ"ז ה"ז) מי שהטעה את חבירו עד שהכניס פירותיו והניחם והלך, יש לבעה"ב למכור מאותן הפירות כדי ליתן שכר הפועלים שמוציאין אותן ומשליכין אותם לשוק, ע"כ. וכן הוא ברא"ש (פ"ח סי' כו) ובטשו"ע (סי' שיט).


ב. הכניס שלא מדעת הבעלים

ועי' ברמב"ם (שם) שלאו דוקא אם הטעו הדין כן אלא ה"ה למכניס פירותיו לחצר חבירו שלא מדעתו. וכתב הרי"ו (נתיב ל ח"א פג ע"ב) דנרא' מדבריו שאינו מחלק בין קיימא לאגרא ובין לא קיימא לאגרא, ויש מי שכתב שאם לא קיימא לאגרא יש לו רשות להוציאו דעביד אינש דינא לנפשיה כמבואר בב"ק (כז:) אבל בחצר דקיימא לאגרא לא אא"כ עשה שלא כהוגן, ע"כ.
והדרישה (שם אות א) כתב שמהרא"ש (שם) והטור משמע דס"ל דאפי' בחצר דלא קיימא לאגרא, נהי דמצי למיעבד דינא לנפשו ולהוציאו מביתו, אבל אינו רשאי למכור מגוף הסחורה לשכור בדמיה פועלים להוציאו, וגם אינו רשאי להוציאו ולהניחו במקום הפקר, דדוקא היכא שהטעהו דאמרינן שכאשר עשה כן יעשה עמו דבר שלא כהוגן, ע"כ. וכן הביא הסמ"ע (שם ס"ק א).
והשו"ע (שם סע' א) פסק כהרמב"ם. אולם הסמ"ע (שם ס"ק א) והקצות (ס"ק ב) נוטים לדעת הרי"ו. ודעת החו"י (סי' קסה) דדוקא דומיא דהא דמבואר בש"ס שרימה אותו הדין כן, אבל אם הכניס שלא ברשות אין היתר להוציאו אלא למקום משומר אחר. והגר"ז (שאלה ושכירות אות ט) מחלק דאם אינה עומדת לשכר רשאי לפנותם לשוק אבל אינו רשאי לשכור פועלים בדמיהם.
אולם הט"ז (שם) כת' שהעיקר כהרמב"ם שהתיר אף כשלא הודיע לחברו כמבואר בברייתא בב"ק (כח.) הממלא חצר חבירו כדי יין משבר ויוצא משבר ונכנס, כי עביד אינש כו' והכי קיי"ל בסי' ד', וכן פסק השו"ע (סי' תיב סע' ב). אלא דנר' דהרמב"ם מיירי כאן שהוא צריך למקום שהפירות מונחים שם דהוי דומיא דממלא חצר חבירו כו' שזכרנו, אבל אם א"צ הו"ל זה נהנה וזה לא חסר, אלא דמ"מ אם הוא מודיע שאינו מרוצה להיות נשכר לו ודאי גם בזה הדין עמו, וגם הטור אפשר שמודה בזה דהא יש ראיה ברורה על זה, ע"כ. והסכים לזה הערוה"ש (אות ג). והחו"י (שם) דחה דברי הט"ז (הובא דחייתו להלן).
ונמצא דנח' הפוסקים האם כשחברו הכניס חפצים שלא ברשות, רשאי הבע"ה לפנותם למקום הפקר, להרמב"ם שרי, ולהרי"ו אם לא קיימא לאגרא מותר מדין עביד איניש ולחו"י דוקא למקום משתמר. ולפי הט"ז אף להניחם במקום הפקר אם צריך לאותו מקום, ואם לא צריך לאותו מקום צריך להודיע לו.


ג. הניח ברשות ולא בא לפנותם

ויש לעיין כשהניח ברשות ולא בא לפנותם האם חשיב מכאן והילך כהניח בלא ברשות. שו"מ בפתחי חושן (ח"ג פ"א הגה סג) שכתב דמשמעות הפוסקים שאם הכניס מדעתו לזמן ועבר הזמן, אין לו רשות להוציאם לשוק אף ע"י הודעה. אולם אין דבריו מוכרחים. וכן באג"מ (חו"מ ח"ב סי' נו ד"ה עכ"פ) מבואר דעכ"פ אם הודיעו ולא בא לפנותם שוב חשיב כהניח שלא ברשות. ונפ"מ בזה לענין שומר אבידה שהודיעה לבעליה לבא לקחתה ולא בא, דאף די"ל דחשיב מניח ברשות כי התורה הטילה על המוצא לשומרה אולם אחר שהודיעו שיבא ולא בא י"ל דתו חשיב כמניח שלא ברשות דרשאי לפנותה. ועי' בסמ"ע דלהלן אות ז'.


ד. רוצה לזכות בכלים לעצמו

ויש לדון כשמותר לו לפנותה לשוק האם באופן שרוצה לזכות בה רשאי לעשות כן, די"ל דלא גרע מלפנותה לשוק שבודאי יקחוה אחרים, אלא שמבואר בפרישה (אות א) ובסמ"ע (סס"ק ב) דאין על החפצים דין הפקר אלא אבידה (אלא שאינו חייב לטפל בה), וכ"כ האג"מ (שם ד"ה והנה בחו"מ).
אלא שאחר שהודיעו ויודע שיזרקוהו לרחוב י"ל דחשיב כאבידה מדעת לכו"ע כמבואר בפרישה (שם), ויעויין בנתיבות (סי' רסא ביאורים ס"ק א) דבאשפה העשויה לפנות הפקר גמור הוא לכו"ע, דיאוש גמור איכא, דהא מי שימצאנו ודאי לא יכריז, דאבידה מדעת אין צריך להכריז כמ"ש הסמ"ע (ס"ק י), והתוס' (ב"מ כד. ד"ה כי קאמר ר"ש) כתבו דכל שאין המוצא צריך להכריז מייאש נפשיה בעל האבידה, ואינו דומה להשליך כיסו ברה"ר, שיש בו סימן, דלדעת הרמב"ם הוי אבידה מדעת אלא שמחמת שאין יאוש אינו פטור אלא מלהרים אבל אינו יכול לקחתה לעצמו, ע"כ. ואם נימא דנ"ד דמי לאשפה עשויה לפנות י"ל דאחר שפינהו רשאי לזכות לעצמו. וצ"ע למעשה.


ה. חובה להודיע לבעלים

ועי' ברא"ש (שם) דהמכניס פירותיו לבית חבירו והטעו צריך להודיעו, ואם אחר שהודיעו פינה אותם ונאנס פטור. וביאר הב"ח (רסי' שיט) דאם לא הודיעו שהשליכן לשוק ונאנסו חייב מדינא דגרמי ומזיק בידים ממש, אבל אם הודיעו מיד לאחר שהשליכן לשוק והשני לא השגיח להצילן פטור דבדין עשה שהשליכן כיון דעשה עמו שלא כהוגן, ע"כ. וכן נקטו הקצות (ס"ק ג) והערוה"ש (אות ב). וכ"כ החו"י (שם) דהרי זה שהוציאו ללא הודעה כמזיק בידים. ובדרך זה מצינו בנתיבות (סי' רצא באו' ס"ק ז) שכל שהוליך דבר ממקום המשתמר למקום שאינו משתמר לגמרי, הוי כמזיק בידים.
אולם הרמב"ם (שם) כתב על דין זה דמדת חסידות הוא שיודיע לב"ד וישכירו ממקצת דמיהן מקום משום השבת אבידה לבעלים אע"פ שלא עשה כהוגן, ע"כ. וז"ל הטור (שם) מיהו צריך להודיעו ואם נאנס לאחר שהודיעו פטור וכת' הרמב"ם ומדת חסידות הוא שיודיע לב"ד וישכרו ממקצת דמיהם מקום משום השבת אבדה לבעלים אע"פ שעשה שלא כהוגן, ע"כ.
וכתב הב"י (שם) דמשמע דהרמב"ם פליג על הרא"ש, דלהרא"ש צריך להודיעו ואם לא הודיעו ונאנסו הפירות חייב ולהרמב"ם פטור אלא שמדת חסידות הוא להודיע הדבר לב"ד. ויש לתמוה על לשון הטור דמשמע דס"ל דלא פליגי.
אולם הדרישה (אות א) כת' דלא פליג על הרא"ש, דמ"ש הרמב"ם שיודיע לב"ד ר"ל קודם שיוציאום מן החצר, וזה אינו אלא מדת חסידות, והא דאינו מודיע לבעל הפירות משום שאינו רוצה שיכנס לביתו ואילו מודיעו ירא לנפשיה שיכנס לביתו מאחר שעשה עמו שלא כהוגן, אלא אחר שהוציאו מחצירו חייבוהו מהדין להודיע ויצילם משם, ע"כ. ובדרך זה כת' הב"ח (שם), הסמ"ע (שם) והבאר הגולה (אותיות ד-ה). וכן פסק הגר"ז (שם). וכן נר' דעת הביאור הגר"א (אות ב) דלא פליגי.
אולם מהרמ"א (סע' א) משמע דס"ל דפליגי. וכ"כ בביאור הגר"א (שם) אליבא דהרמ"א. והסמ"ע שם נדחק לפרש דברי הרמ"א באופן אחר. ודעת הקצות (ס"ק ג) דלהרמב"ם א"צ להודיע כלל דודאי חולק על הרא"ש, ושכן מצא בשט"מ בשם הראב"ד והריטב"א (ושם מיירי כשבעל הפירות היטעה את בעה"ב). וכן נקט הערוה"ש (אות ב) וכת' דכיון שעשה שלא כהוגן והטעהו ברמאות אין לו עסק עמו וכאשר עשה כן יעשה לו הוי דין גמור ולא קנסא בעלמא כמ"ש תוס' (גיטין מ: ד"ה וכתב), ע"כ.
ועי' באור שמח (שם) נקט דא"צ להודיע, והוכיח כן מב"ק (ל.) דהמכסה בורו בדליו של חבירו כו' המובא להלן. אולם י"ל דשאני התם שממילא מתגלה הבור משא"כ הכא שאם מוציא החפצים נמצא מזיקו בידים, ועיין.


ו. אין הבעלים בעיר או שלא ידוע מי הם

והנה הפרישה (אות א) כת' יישוב נוסף על קושית הב"י הנ"ל שהבין שהרא"ש והרמב"ם פליגי, דלעולם לא פליגי, דלהרא"ש מיירי כשבע"ה בעיר אז מחויב להודיעו, והרמב"ם עדיפא מיניה קמ"ל דאפי' אינו בעיר מדת חסידות הוא שיודיע לב"ד והם ישכרו מקום, ומדת חסידות דה רמב"ם קאי גם על ב"ד השוכרים מקום להציל את של זה. ותדע שכן הוא שאם בעל הבית בעיר למה יגידו לב"ד ולא לבעל הבית עצמו, ואי מיירי בהגידו לו ולא אשגח ביה הרי הוא אבידה מדעת ולמה יחזור ויגיד לב"ד, ע"כ. מבואר דאם אין בעלים בעיר אין חובה להודיע אלא ממדת חסידות.
אולם הב"ח (שם) כתב דאם אותו שהכניס פירותיו הלך מיד מן העיר דא"א להודיעו, חייב מדינא להודיע לב"ד ולאו ממדת חסידות שהרי אם  לא יודיע לב"ד וישליכם לשוק יפסידו והוי ליה מזיק בידים, ע"כ. וכן נקט האג"מ (שם ד"ה עכ"פ). וכן הביא בפתחי חושן (שם הגה סד) בשם שמן רוקח (ח"ב סי' פא). ובערוה"ש (אות ד) מבואר דאם אין שם ב"ד לפניו יודיע לג' אנשים וישכור מקום עבור החפצים והבעלים ישלם, ואם אין הבעלים בעיר ימכור החפצים וישלם שבמקום חשש הפסד נתנו חכמים רשות לעשות שלא מדעת הבעלים. וכ"כ בפתח"ש (שם הגה סג) שבמקום שאין ב"ד שיטפל בשכירות מקום אסור להשליכם לשוק.
אלא שאם לא ידוע מי בעל החפצים דינו כדין אבידה, ואם מונח שם הרבה זמן שיש לתלות שמסתמא הבעלים התייאשו מהם מבואר בסימן ר"ס סע' א' מותר לקחתם, אלא שאם החפצים נמצאים בחצר פרטית, עי' בגליון קפ"א שהבאנו שיש סוברים דאם מצא אבידה בחצרו זכה בה מיד דחצירו כידו, ואם לא התייאשו בעליה מיד נמצא קונה לפני יאוש ובאיסורא אתי לידיה. ומ"מ אם ודאי לא ניח"ל בזה לכו"ע אין חצרו קונה לו, עיי"ש). וכמו"כ במקום שפרסמו שמי שמניח כלים באותה רשות אם לא יפנם תוך זמן מסוים יהיו הפקר מועיל וכמו שמצינו כיוצא בזה באג"מ (או"ח ח"ה סי' ט אות ז).


ז. חוסם כנסתו ויציאתו (עביד איניש כשמונעים ממנו תשמישים)

והנה הט"ז הנ"ל הוכיח כדעת הרמב"ם שא"צ להודיע מהגמ' בב"ק (שם) דהממלא חצר חבירו כדי יין משבר ויוצא משבר ונכנס דעביד איניש דינא לנפשיה, וכן פסק השו"ע (סי' ד וסי' תיב סע' ב) [ועיי"ש ססי' שע"ט ובסמ"ע (ס"ק ד) מה הדין כשהניח ברשות ומילא כנסיתו ויציאתו והבעה"ב לא קיבל עליו שמירה. ועי' בזה בחזו"א (ב"ק סי' ד ס"ק ג)].
אולם החו"י (שם) כת' דאין לדמותו למה דקיי"ל דעביד איניש דינא לנפשי' דהתם מיירי ברואה את שלו ביד חבירו או שממלא חצר חבירו כדים שא"א לו לילך אא"כ יעמידם זה על זה דלא אטרחוהו בזה כמ"ש התוס' רק משבר ונכנס בהליכתו וגם שם לא ר"ל שישברם בידים כ"ש אם יש לו מקום לילך עיי"ש בתוס' (ד"ה משבר וד"ה טעמא) ומשם ראיה דלא שרינן ליה בדלא מילאו לחצר, ע"כ. מבואר דס"ל שבגוונא שסתם לגמרי רשותו לא חייבוהו לטרוח משא"כ הכא שבידו לתת כליו במקום אחר ואם בא לפנותם לשוק הוי כמזיק בידים.
אבל הגר"ז (שם) כת' דאם מילא חצרו כדי יין וכדי שמן שלא מדעתו הרי זה נכנס ויוצא כדרכו ואינו חושש אם משברם דרך הילוכו שלא בכוונה אבל בכוונה אינו רשאי לשבר אלא להוציאם לשוק וכן כל כיוצא בזה, ע"כ. מבואר דס"ל לחלק דאע"פ שלהזיק בכוונה אסור מ"מ להוציאם לשוק דלא הוי נזק ישיר שרי.
ועי' בסמ"ע (סי' תיב ס"ק ג) שכת' על הא דמילא חצרו, דכשמילא כ"כ עד שא"א לעבור, בזה אפי' שברו בידים וברשות פטור. והערוה"ש (שם אות ד) כת' דשני דינים יש, אם מילא ממש עד שא"א לעבור אפי' שיבר בידים פטור, ובמילא הדרך ובדוחק יש מקום לעבור אם שיבר בידים חייב ואם נתקל ושברן פטור דא"צ להטריח ולהתבונן ולילך במקום דחוק, ע"כ.


ח. אפשר למנוע נזק ללא טרחא

ומהט"ז (שם) משמע שבמקום שחוסם יציאתו וכניסתו לא הטריחו אותו למנוע נזק חברו, וכן לענין פינוי חפצי חברו לצורכו דמה"ט לא צריך להודיעו. אולם לפי הגר"ז (שם) אף כשחוסם את מקום הילוכו אם יכול לפנותם לשוק וכיוצא בזה צריך לעשות כן. ואפשר דאף הט"ז יודה דבמקום שבקל יכול למנוע נזק עליו לעשות כן ושאני בנידונים הנ"ל דיש בזה טרחא.
והנה בשו"ת הרא"ש (כלל קא סי' ג) כתב בענין ראובן שהניח חבית ברה"ר וסמכו על האבן של שמעון, ובא שמעון ונטל את האבן מתחת החבית של ראובן, ועי"ז נתגלגל אח"כ החבית ונשבר, שאין לפטור את שמעון מטעם גרמא בנזקין, דדבר זה בריא הזיקא הוא שהחבית יתגלגל ויפול. וכן אין לפטרו מטעם דעביד אינש דינא לנפשיה, דהא אמרינן בב"ק (כח.) בשור שעלה ע"ג חבירו, דאם שמטו להתחתון ומת העליון פטור, אבל אם דחפו חייב, וה"נ גם כאן הי"ל לסמוך החבית באבן אחר באופן שלא ישבר, ע"כ. והובא ברמ"א (סי' שפג סע' ב). ועי' בסמ"ע (סי' תי ס"ק מד) שכת' דלא דמי להא דאיתא בב"ק (ל.) דהמכסה בורו בדליו של חבירו ובא בעל דלי ונטל דליו דחייב בעל הבור, ואפי' אם מכיר את בעל הבור א"צ להודיעו שנטל דליו, כיון שכיסה בדלי של חבירו שלא ברשות, דשאני הכא דנשברה החבית מיד והו"ל כהזיקו בידים, משא"כ כאן בגילה הבור דאין ההיזק בא מיד אלא לאחר זמן כשתיפול שם בהמת חבירו, וגם לא ברי כ"כ היזקו, ע"כ. [והחזו"א (ב"ק סי' ד ס"ק ג) כת' דשאני שור שעלה ע"ג חבירו דהבעלים לא פשעו פשיעה גמורה. ועיי"ש שכת' אליבא דהסמ"ע דאפשר דבטורח מועט גם התם חייב לכסות].
והקשה בדברי משפט (שם) על האי דינא של הרא"ש דהא תוס' הקשו על הא דשור שעלה ע"ג חברו דמאי שנא מהא דאם מילא חבירו את חצרו בכדים משבר ונכנס ומשבר ויוצא, והכא אמרינן דחייב על השור העליון דהו"ל לשמוטי' בנחת. ותירצו דבמילא בכלים ה"ז טירחא בשבילו כל פעם להיכנס בנחת ולהזהר שלא לשבור את הכדים. וא"כ אמאי חייב בהא דהרא"ש על שלא טרח להעמיד שם אבן אחר ולסמוך תחת החבית, מ"ש ממשבר ונכנס ומשבר ויוצא, ותירץ דצ"ל דהכא מצוי אבן אחר ברה"ר להניחם לסמוך מתחת, וא"כ אין זה טירחא בשבילו, וה"ז כשור דהו"ל לשמוטי' בנחת דחייב, ע"כ.  
ובערוה"ש (סי' שפג אות ז) כתב על דינו של תשובת הרא"ש, דמ"מ אין שמעון מוכרח להציל מיד, דלהכלי לא היה מגיע נזק אף אם שהה זמן מה והיה לו לסמוך את החבית בדבר אחר, ואף שלא היה לו לשעתו מזומן במה לסמכה מ"מ היה לו לחפש ולמצוא ואף שהוצרך להכלי מ"מ אין זה מדרך בנ"א והוא דרך המזיקים וחייב לשלם, ע"כ.


ט. מכירת החפצים לצורך הפינוי או לשכור מקום משומר

ויעויין ברמב"ם (שם) דכשמוציא הפירות יכול למכור לו מאותן הפירות כדי ליתן שכר הפועלים שמוציאין אותן לשוק, ע"כ. וכן פסקו הטשו"ע (חו"מ סי' שיט). [ועי' לעיל בשם הגר"ז שנקט דבגוונא שהניח במקום שלא ברשות אסור לפנותם בדמיהם]. ולפי"ז נראה שאם רצונו לפנותם בעצמו רשאי לקבל שכר ע"ז ולקחת מהחפצים שמעוניין בהם לעצמו בתורת תשלום. וכתב האג"מ (חו"מ ח"ב סי' נו ד"ה אבל) שבנוגע למכירה לא הוזכר שיצטרך ב"ד למכירה אף לא סתם ג' אנשים כהא דבב"מ (לב.), ואולי מפני שלא הטריחו אותו לבקש ב"ד כיון שעשה שלא כהוגן, לכן יכול למכור בעצמו כפי הצורך לשכירות המקום ולהעברתם לשם, אבל טוב שיהיה שני עדים בכמה מכר ויחתמו על שטר איך שראו שבסך זה מכר, וממילא יהיו בצרוף שלשה דגם הבע"ה אינו נוגע בזה למכור בזול, ע"כ.
ועיי"ש באג"מ דבאופן שאסור להשליכם ורוצה לפנותם מחמת צורך שימוש במקום ורוצה לשכור מקום משומר ולהעביר לשם החפצים, ודאי רשאי למכור אותם כפי הסך הצריך לשכירות המקום וכפי שצריך לשכר ההעברה ממקומו להמקום שישכור, והרי זהו מדת חסידות שכתב הרמב"ם שיודיע לב"ד וישכרו ממקצת דמיהן מקום משום השבת אבדה לבעלים אע"פ שלא עשה כהוגן, ומסתבר דלאו דוקא דה"ה שיכול לשכור בעצמו מקום משומר ויקיים המדת חסידות, ע"כ.

העולה לדינא א' מי שהטעה את חברו והכניס חפציו לרשותו (כגון שאמר שישלם ורימהו) רשאי לפנותם אף למקום לא שמור כגון לרחוב וכדו'. ב' י"א שאחר שפינה אותם צריך להודיע מיד לבעלים כדי לאפשר להם לבוא לאסוף אותם ומ"מ אם נאבדו פטור. וי"א שאינו צריך להודיעה. ויש להחמיר כדעה הראשונה. ואף למקילים במקום שיש ב"ד שבידים לטפל בדבר יש משום מדת חסידות להודיעם קודם שישליכם והם ישכרו מדמי החפצים איזה חדר ופועלים להוליכם לשם. ג' אם המניח החפצים לא הטעה את הבעלים אלא הכניסם שלא מדעתם או הסכמתם (כגון שהכניס כליו במקלט הבנין וכדו') י"א שמ"מ דינו כמו מי שהטעה את חברו ויכול לפנותם לרחוב, וי"א שיש לחלק בזה שאם הניחם במקום העומד להשכרה שאינו רשאי לפנותם ואם אינו עומד להשכרה רשאי לפנותם. ויש מחמירים אף באינו עומד להשכרה. ומ"מ בדיעבד אם השליכם ללא הודעה נראה שלא ניתן לחייבו לשלם. ד' אם הבעלים אינם בעיר באופן שא"א להודיע להם אסור לפנותם לרחוב אלא למקום שמור. ובדיעבד אם פינם למקום שאינו שמור יש מקום לפטור מתשלומים. ה' אם לא ידוע מי הבעלים של החפצים אם מונחים שם הרבה זמן שיש לתלות שמסתמא הבעלים התייאשו מהם אם הם חפצים שודאי אין רצון בעלי המרום לקנותם מותר לקחתם כדין אבידה, ועי' הפרטים בזה לעיל. וכמו"כ במקום שדרכם של אנשי אותו המקום (הבנין ע"פ ועד הבית וכדו') שמי שמניח כלים באותו רשות מניח ע"ד בעלי המקום  שיוכלו לעשות כרצונם מותר לקחתם משם. ו' באופנים שמותר לפנותם ניתן לשלם על הפינוי בדמי החפצים, ואף באופן שבעלי המקום מפנים אותם בעצמם ע"ד לקבל שכר יכולים לקחת מדמי הכלים. ויש מחמירים במקום שלא הטעה את הבעלים שאינו רשאי לשלם בדמיהם. ז' אם המניח החפצים מילא המקום עד שאין ביד הבעה"ב להכנס ולצאת, מלבד שיכול לפנותם משם הרי זה נכנס ויוצא כדרכו ואינו חושש אם משברם דרך הילוכו שלא בכוונה, ואם א"א לעבור כלל ויש טרחא לפנותם י"א שמותר לשברם ע"מ לעבור. ועל כן אם חברו חנה בחנייתו הפרטית שלא כדין מותר להביא גרר אף אם הדבר עלול לגרום נזק לרכב. והכל לפי הענין.
א. מחוסר אמנה. ב. אם יש איסור בדבר. ד. כשיודע שהשני לא סמך דעתו. ה. בתרי תרעא. ו. מצא במחיר זול יותר. ז. קבע עם איש מקצוע ומתא בזול יותר. ח. תערומת בשביל הטורח.


א. מחוסר אמנה

איתא בב"מ (מח.) הנושא ונותן בדברים וחוזר בו, אין רוח חכמים נוחה הימנו. וכן פסקו הרא"ש (סי' יד) והרמב"ם (מכירה פ"ז ה"ח) ולאחריהם הטשו"ע (חו"מ סי' רד סע' ז) דהנושא ונותן בדברים בלבד, הרי זה ראוי לו לעמוד בדבורו אע"פ שלא לקח מהדמים כלום, ולא רשם ולא הניח משכון, וכל החוזר בו, בין לוקח בין מוכר, אע"פ שאינו חייב לקבל מי שפרע הרי זה ממחוסרי אמנה ואין רוח חכמים נוחה הימנו. ועי' עוד במהרש"ם (משפט השלום סי' רד סע' ז) שהוכיח מגמ' בבכורות (יג:) דמישראל לעכו"ם אין בו משום מחוסרי אמנה. [ולענין מחוסרי אמנה בדבר שלא בא לעולם, עי' בהגהות מרדכי (סוף מס' שבת סי' תעב - תעג) שהביא מהמהר"ם המובא ברמ"א דלקמן דמי שנדר לחבירו להיות בעל בריתו אע"ג דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם מ"מ הואיל ומנהג בנ"א שנודרים ביניהם זל"ז ומקיימין גם כאן צריך לקיים, ומיהו ר' יחיאל היה אומר דאם הוא מתנה בעודה מעוברת אין בכך כלום דהוי דבר שלא בא לעולם, דלא דמיא לסיטמותא דהתם בא לעולם ומועיל בה קנין וכו', אבל דבר שלא יועיל קנין כמו בדבר שלא בא לעולם לא מצינו שיועיל בו המנהג להחשיבו כקנין גמור, עכ"ל. וכן פסק היש"ש דלקמן. ועי' בזה בהגהות מהר"ם טיטקטין (שם), ובמהרש"ם (משפט שלום סי' רט משמרת שלום אות ג)].
והא דליכא רק משום מחוסרי אמנה במשא ומתן, היינו כשלא נתן מעות, אבל אם נתן מעות אפי' לא נתן אלא מקצתן, אע"פ שמעות אינן קונות מבואר בש"ס שם דכל החוזר בהן בין המוכר בין הלוקח הוי בכלל לא עושה מעשה ישראל וצריך לקבל עליו "מי שפרע", שיאמר לו הדיין מי שפרע מאנשי דור המבול ומאנשי דור הפלגה ומאנשי סדום ועמורה ומהמצריים שטבעו בים הוא יפרע ממי שאינו עומד בדיבורו. וכמו שפסקו הטשו"ע (שם סע' א).


ב. אם יש איסור בדבר

והנה אע"פ שבש"ס אמרו דמחוסר אמנה אין רוח חכמים נוחה הימנו. מ"מ הרי"ף (שם כט: ברי"ף) הביא על סוגיא הנ"ל דברי ר' יוסי ברבי יהודה שאומר מה ת"ל והין צדק והלא הין בכלל איפה אלא שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק ופירשה אביי שלא ידבר אחת בפה ואחת בלב. ע"כ. ועי' ברא"ש (ב"מ פ"ד סי' יב) שפירש דס"ל להרי"ף דאם השעה שקבעה עם חברו פיו ולבו היו שווים איכא משום מחוסרי אמנה, אבל אם היה אחד בפה ואחד בלב (כלומר שהיה דעתו לחזור בו), על זה נאמר פס' הנ"ל. וכתב הנמק"י (ב"מ כט: ד"ה שלא ידבר) דבאופן זה יש איסור תורה. אלא שמהמאירי (ב"מ מח. ד"ה הנושא ומט. ד"ה אמר לחברו) משמע שאין בפסוק זה אלא רמז בלבד. [ועיי"ש שהביא פסוק זה אף כשפיו ולבו שווים. וכן משמע מסתימת הלבוש (שם אות ז) הסמ"ע (שם ס"ק יב) והתיבות (חי' ס"ק ו) דפס' זה קאי על שתיהם. וע"כ דבריהם הם לאו דוקא, שהרי בגמ' מ"ט ע"א מבואר להדיא שהפס' קאי רק באופן השני וכן הוא בראשונים הנ"ל]. שו"ר במנחת פתים (חו"מ שם על סע' יא) שתלה דבר זה במח' ראשונים. והגר"ז (הל' מכירה אות ב) פסק שהוא איסור תורה (באופן שאין פיו ולבו שווים).
ומ"מ אכתי יש לדון באופן שפיו ולבו שווים איכא איסור דרבנן בדבר או שאינו דבר מגונה. והנה הטשו"ע (שם סע' ז) שכתבו שהדבר אינו ראוי. וכ"כ הגר"ז (הל' מכירה אות א). משמע דאין בזה איסור. וכן משמע לכאורה מלשון הש"ס הנ"ל שאמרו שבכה"ג אין רוח חכמים נוחה הימנו. ועי' ברש"י (ב"מ שם) ובנמוק"י (כח סוע"ב) שפירשו שאין נחת רוח לחכמי ישראל במעשיו של זה שאין דעתם נוחה הימנו. וכ"כ בפרישה (שם אות יא).
אולם המהרש"ם (משפט שלום שם סע' ב) כתב בשם שו"ת ראנ"ח (ח"א סי' קיח) דאע"פ שאמרו ד"אין רוח חכמים נוחה הימנו", אין זה רק מדה טובה אלא גם איסור איכא בדבר ויש לב"ד למנעו מכך ולקרותו עבריין. ועי' בזה בשד"ח (ח"א מע' האל"ף אות כב). ועי' עוד במהרש"ם (שם) בשם המהר"ם מינץ (סי' קא) שכתב שאינו בכלל עושה מעשה עמך ונקרא רשע. אבל בשיטה מקובצת (מט. ד"ה וכתב עליו) כתב בשם הראב"ד שאינו נקרא רשע. [ועי' עוד בכנה"ג (סי' רד) בשם מהרשד"ם שאם לא הספיק לקיים דבריו עד שמת המקבל אין בו משום מחוסרי אמנה. ובמנחת פתים בשם הקצות החושן (סי' רז ס"ק ט) כתב שחייב ליתנם ליורשיו אבל אם מת הנותן אין היורשים חייבים לקיים המקח. ועי' בהגהות רע"א (שם על סע' ח)].


ג. כשלא גמרו הענין

ומ"מ יעויין במאירי (ב"מ מח. ד"ה הנושא) שכתב דהנושא ונותן בדברים וגמרו מקחם ביניהם ולא נתנו מעות כלל, רשאין לחזור ואין כאן מי שפרע, ומ"מ יש בהם משום מחוסרי אמנה שנאמר הין צדק שיהא הן שלך צדק, ומעתה החוזר בו אין רוח חכמים נוחה הימנו, עכ"ל. ומבואר מדבריו דאינו בכלל מי שפרע או מחוסרי אמנה אלא כשפסקו ביניהם הדמים וגמרו מקחם ביניהם. וכן קנט בפתחי חושן (ח"ח פ"א הגה ד) שכתב ע"פ המאירי הנ"ל דכל שלא גמרו כל תנאי המכירה, כל שנשאר עדיין פרט א' שלא הסכימו ביניהם, או אפי' הסכימו כל הפרטים אלא שרוצה להתייעץ עם מישהו, אינו בכלל מחוסר אמנה (ואף במקום שיש עליו מי שפרע צריך להיות גמר כל העסק ולא חסר אלא מעשה קנין המועיל), ע"כ.
והנה מצוי שקובעים עם איש מקצוע לבצע עבודה ותוך כדי בירור מוצאים אחר המוכן לבצע העבודה במחיר מוזל יותר, ויש לדון האם רשאי לחזור בו או דלמא איכא משום "מחוסרי אמנה".


ד. כשיודע שהשני לא סמך דעתו

איתא בב"מ (מח.) אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן האומר לחבירו מתנה אני נותן לך יכול לחזור בו יכול פשיטא אלא מותר לחזור בו אמר רב פפא ומודה רבי יוחנן במתנה מועטת דסמכא דעתייהו. ע"כ. ולפי דברי רב יוחנן דקיי"ל כוותיה כמבואר בטשו"ע (סי' רד סע' ח וסי' רמא סע' א) נמצא דכל שאין השני סומך דעתו לית לן בה. ולפי"ז י"ל שבזמננו שקל בעיני אנשים שחוזרים בהם וע"כ מדברים שחפתים שסיכמו לקנות וכדו' וע"כ הרבה פעמים אין המוכר סומך דעתו עד שעת הקנין י"ל תו ליכא משום מחוסרי אמנה. והכל לפי הענין. [ואע"פ שכת' הרא"ש (ב"מ פ"ד סי' י) "שלהמון העם קל לחזור כל זמן שלא נגמר המקח בקנין ואינן יודעין שיש עונש למי שאינו עומד בדבורו". ומבואר שהדבר היה שכיח גם בזמנם מ"מ נראה שבזמננו גרע טפי. והכל לפי הענין כנ"ל]. וע' בפרי יצחק (ח"א סי' נא) שכתב דמ"מ אף במתנה מרובה איכא משום מדת חסידות לקיים דבריו. ולפי דבריו ה"ה בנ"ד. ועי' עוד בבצל החכמה (ח"ה סי' קסא).


ה. בתרי תרעא

ובאמת דעת בעל המאור (שם כט: ברי"ף) דעד כאן לא אמרינן דאיכא משום "מחוסרי אמנה" אלא בחד תרעא (שער אחד), אבל בתרי תרעא (בשתי שערים) אין זה ממחוסרי אמנה כי בשעת דיבורו לא היה בדעתו לשנות אלא שנשתנה השער לאחר מכן [וכן פירש לפי שיטה זו בפרישה (שם אות יא)], והביאו הרא"ש (שם סי' יד) ובחי' תלמידי הרשב"א (הובא בב"י שם) כתוב שבעל העיטור כתב שרבינו ג"כ כתב כדברי בעל המאור בשם החכם הגדול אחיו והביאו ראיה לדבר.
אולם הרשב"א (שם מט. ד"ה וכתב) כתב שאפי' נשתנה השער דברים יש בהם משום מחוסרי אמנה דמאי שנא חד תרעא מאי שנא תרי תרעא כל שאינו עומד בדבורו הרי הוא ממחוסרי אמנה דמאן דזבין ומזבין סמכא דעתייהו דלוקמי מקח זה לזה, וכן דעת הראב"ד, ע"כ. וכ"כ הנמוק"י (כט. ד"ה איתמר) בדעת הראב"ד ושלזה נוטה דעת הר"ן (מט. ד"ה א"ר פפא). וכן מוכח מרש"י (מט. ד"ה שלא ידבר). וכ"כ הב"י (שם) אליבא דרש"י. וכתב המאירי (ב"מ מט. ד"ה גמרו) שכן דעת רוב הפוסקים. ועי' במגיד משנה (הל' מכירה פ"ז ה"ח) שהעיקר כדבריהם.
וכבר הביא פלוגתא זו הרמ"א (סע' יא), ולמעשה נקט דהעיקר דאפילו בתרי תרעא אסור לחזור, ואם חזר בו יש בו משום מחוסר אמנה, ע"כ. והסמ"ע (שם ס"ק יב) כתב שכן דעת השו"ע. וכן פסק הלבוש (אות ז) סתם להלכה בשו"ע הגר"ז (מכירה אותיות א-ב). אולם הב"ח (אות יא) מסתפק בזה לדינא. והביאוהו הש"ך (ס"ק ח) והנתיבות המשפט (חי' סי' רד ס"ק י). והגר"א בביאורו (שם אות יח) הביא ראיה מהירושלמי שיכול לחזור.
והנה הרמ"א (יו"ד סי' רסד סע' א וסי' שה סע' ד) כתב לענין מילה ופדיון הבן שפסק כדעת המהר"ם המובא במרדכי (גיטין סי' שסג – שסד) שאם נתן לאחד למול בנו או לפדותו אין לו לחזור בו משום מחסורי אמנה (אלא שאם חזר הוי חזרה דלא מהני בזה קיבול קנין). [ועיי"ש ברמ"א דאם נשבע לו היו כופין שיקיים. אלא דעי' בב"י (יו"ד שם ד"ה כתב המרדכי בס"פ) שהביא מתשובת הרא"ש בכלל י"ב אות ג' שכוונת המהר"ם כמ"ש הרמ"א דאף בדבור בעלמא אסור לחזור בו, והוא ז"ל דחה דבריו דבכה"ג ליכא חששא, דסטומתא היינו דוקא שנעשה מעשה, דאדם הנותן לחבירו בנו למולו או לעשותו בעל ברית נ"ל דבר פשוט שאין לו קיום אלא בתקיעת כף או בקבלת חרם אז כופין אותו לקיים ואפי' כבר נולד הבן והקנה לו בקנין שיהיה בעל ברית יכול לחזור בו דקנין דברים בעלמא הוא, ע"כ. אלא דכת' הדרכי משה (שם אות ד) והש"ך (שם ס"ק ז) שאפשר שמודה הרא"ש דמ"מ איכא משום שארית ישראל וכו'. אולם עי' ביד אברהם (שם) ובפרי יצחק (ח"א רסי' מט) שתמהו עליהם שלא ראו דברי הרא"ש בכלל ק"ב אות י' שכת' דמשום מחוסרי אמנה איכא בדבר שישנו בעולם ודבר שיש בו ממש שאלו הקנה לו היה קונה קנין גמור , ע"כ. ועי' עוד במהרי"ק (שרש עו ד"ה ומ"מ רואה אני) שכתב דהמהר"ם מיירי אף אם בעל הברית לא נדר, אלא דהמוהל רגיל למול בניו, ע"כ. וכן פסק היש"ש דלקמן, אלא דאם נדר לו אסור לחזור בו אף דלא רגיל, מ"מ אם חזר בו הוי חזרה, אבל אם נדר לו וג"כ רגיל במצוה אין כח בידו לחזור כלל. ועי' לעיל בהגה בשם הגהות מרדכי (שבת סי' תעב - תעג) ולקמן בהגה בשם תשובת הרא"ש].
וכתב ביש"ש (ב"ק פ"ח סי' ס ד"ה וכתב הרא"ש) דמ"מ אי חוזר מחמת שסני שומעניה של המוהל והולך בדרך לא טובים, שלא ידע מתחילה ועכשיו נתפרסם מעשיו שאינם הגונים, מצוה לחזור, ויכול הדיין לפי חכמתו למצא עיילה לדבר שיחזור כדי שלא ירבה מחלוקות כי כתוב בשם המהר"ם שכל אדם צריך לדקדק על המוהל ועל הסנדק שיהו אנשים טובים ואמת מצות הסנדקאות היא מצוה רבה כמו אומנת המילה, עכ"ל.
וכן בט"ז (יו"ד שם ס"ק ה) כתב דאם הוא בענין שנזדמן לו אח"כ מוהל שהוא אוהבו או צדיק, ואנן סהדי דאילו היה שם בשעה שנתן לראשון למול היה נותן לזה, אין כאן משום דבר כזב ומותר לחזור בו, ומ"מ אם נשבע לראשון לא סמכינן על סברא זאת אם לא שיתירו לו השבועה ומיהו היתר ודאי מהני, ע"כ. וכן נקט בערוה"ש (שם אות יב). [ועי' בפת"ש (סי' שה ס"ק ח) שכת' ע"פ החת"ס (ססי' רצז) דמתנות כהונה כיון שאמר אפי' שלא בפניו שרוצה ליתן לכהן פלוני אינו יכול לחזור בו דהוי מתנה מועטת ויש בו משום מחוסר אמנה כיון שאין לו בו אלא טובת הנאה, ע"כ].
וביאר בשו"ת עצי חיים (יו"ד סי' כט) שלפי המבואר ברמ"א דעיקר הדין דאף בתרי תרעא אסור לחזור, צ"ל דטעם הט"ז דאע"ג דבתרי תרעא אסור לחזור היינו כמ"ש התוס' בב"מ דיוקרא וזולא הוי כמו מתנה מועטת, אבל הכא אם נזדמן לו אחר שהוא אוהבו הוי כמו מתנה מרובה דדעתו של אדם קרובה ביותר ליתן לאוהבו וגם למי שהוא צדיק משום שהוא מצוה יותר כמ"ש הרמ"א שם ויש לאדם לחזור אחר מוהל היותר טוב וצדיק וכו', ע"כ.
ולאור דבריו י"ל דבנ"ד אינו רשאי לחזור בו, אא"כ היה שינוי גדול דאז רשאי לחזור בו. ושו"מ בשבט הלוי (ח"ד סי' רו) שכת' מדיליה דאף למחמירים י"ל דיודו אם נשתנה השער בשיעור גדול שאנו יכולים לתלות דעל כזה לא חשב אדם והוי אונסא דלא שכיח.
אולם החת"ס (יו"ד סי' רמו) כתב שטעם הט"ז הוא מפני דהא קי"ל בתרי תרעא לית ביה משום מחוסר אמנה, וה"נ הוי כתרי תרעא, ע"כ. ומשמע מדבריו דס"ל דלמעשה מקילינן בתרי תרעא כיון דלא אסיק אדעתא. וכן מבואר בעוד מתשובותיו [עי' בח"ו סי' ל"ט
ד"ה והרי מילה קודם, וחלק חו"מ ריש סי' ק"ב]. וכן פסק הפת"ש (יו"ד ס"ק יא). וכן מבואר בחכם צבי (סי' ע) שכתב שמותר לחזור ממי שרגיל לתת לו למול את בניו ולתת לצורבא דרבנן, וזה דמיא להא דאמרינן דאף דדברים יש בהם מחוסרי אמנה ה"מ בחד תרעא אבל בתרי תרעא לא [ועיי"ש דאפי' מאן דפליג התם אפשר דמודה כאן כיון דלא הדר ביה מחמת חסרון אמנה אלא שרוצה לעשות מצוה מן המובחר. ועי' עוד במגדל עוז (ליעב"ץ נחל ג אות טז) שחוכך להחמיר בנידון של הט"ז]. ולאור דבריהם מוכח דס"ל דלמעשה יש לנקוט דבתרי תרעא מותר לחזור. וכן בערוה"ש (חו"מ שם אות ז) פסק דבכה"ג אין לחוש, אלא דמשום מדת חסידות יש לקיים דבורו. וכן שמענו מחשובי הדיינים שליט"א דנקטינן דבתרי תרעא ליכא משום מחוסרי אמנה. ושו"מ שכבר פסק כן בשבט הלוי (ח"ד סי' רו) ע"פ החת"ס דבתרי תרעא יכולים לחזור, וביאר דאע"פ שהרמ"א עצמו נוטה להחמיר, החת"ס סמך בזה על ספיקו של הב"ח והש"ך שם, והגם דאם נימא דבלא נשתנה השער רק מעיקרא לא היה דעתו לעמוד בדבורו יש בו סרך איסור תורה של הין צדק וגו' שיהי' הן שלך צדק, מ"מ כשרצה לעמוד בדבורו רק אח"כ נולד שינוי השער ונאנס לחזור בכה"ג למ"ד יש בו משום מחוסר אמנה לא הו"ל רק סרך איסור דרבנן וזה פשוט, וא"כ ראוי להקל בספיקו, ע"כ. [ועיי"ש שכת' דאע"פ שהיה בידי לפרש לשון החת"ס שם באופן אחר שלא ישתמע ממנו שפסק להקל באמת בתרי תרעא, מ"מ ריהטת לשון החת"ס לא משמע כן, ודעתו נראה להקל, ע"כ. אולם בלא"ה עי' לעיל שכבר מבואר בעוד מתשובתיו של החת"ס להקל].


ו. מצא במחיר זול יותר

ונראה שלמקילים בתרי תרעא י"ל דה"ה כשמצא לאחר מכן מחיר זול יותר שאע"פ שאלא היה שינוי בשער והמחיר זה היה קיים אלא שמוצאו לאחר מכן מ"מ כיון בשעה שקבע עם המוכר הראשון לא היה דעתו לחפש כי חשב שזה המחיר הראוי לו אין משום מחוסרי אמנה כמבואר לעיל בשם הבעל המאור שהדבר תלוי במחשבתו בשעה שסיים הענין. וכן משמע מהחת"ס בחו"מ רסי' ק"ב דשינוי ענין שאילו היה יודע לא היה מתרצה למקח מלכתחלה מצי הדר ביה. וכן מוכח מהפוסקים הנ"ל שנקטו שאם מצא מוהל צדיק יותר דחשיב תרי תרעי כיון שלא סליק אדעתא. ולפי"ז נראה דיש לפשוט ספקו של הפתחי חושן דאפשר שלא אמרו בתרי תרעי אלא שנשתנה השער אבל מה שהיה יכול להרוויח יותר כגון שאחר הציעה לו סכום יותר גבוה מהשער לא חשיב כתרי תרעי גם לענין מחוסר אמנה, ע"כ. ולפי הנ"ל נמצא דכיון שלא סליק אדעתא לדבר יכול לחזור בו.


ז. קבע עם איש מקצוע ומצא בזול יותר

מעתה עולה לדינא דהקובע עם איש מקצוע אם קבעו ופסקו ביניהם הדמים וגמרו מקחם לגמרי אין לחזור בו ולקבוע עם אחר משום "מחוסרי אמנה", אבל בלא"ה לית לן בה. אולם אם מצא אחר בזול יותר, רשאי לשנות ואין בזה משום מחוסרי אמנה דלא גרע מתרי תרעא דיכול לחזור בו. ועוד נמצאנו למדין ע"פ הט"ז הנ"ל ודעימיה דאם קבע אם אחד ומצא אחר מומחה יותר, הוי כתרי תרעא דיכול לחזור בו. וכן מבואר בפתחי חושן (שם בהגה) [ובגוונא שקבע עם א' ובעל הבית חשב שלא יוכל להגיע וקרא לאחר ובסוף הגיע הראשון חוזר לראשון וליכא משום מחוסרי אמנה וכמ"ש הרמ"א בסי' רס"ד לענין מילה, עיי"ש (וכ"ז לענין מחוסרי אמנה אבל לא לענין נזק או הוצאה הנגרם לשני. כמבואר בסמוך].


ח. תערומת בשביל הטורח

ויעויין בסמ"ע (רסי' שלג) דהשוכר הפועלים איזה מהן שבא לחזור הרשות בידו, שיכול לומר הבע"ה לפועל השכר עצמך במקום אחר, והפועל יאמר לבע"ה צא ושכור לך פועל אחר, אלא שיש על החוזר תרעומת בשביל הטורח. וליכא משום מחוסרי אמנה דהוי כתרי תרעי כיון שחוזר משום שא"צ להם או שנמצאו פועלים בזול יותר, (ולפ"ז החולקין דאף בכה"ג איכא משום מחוסרי אמנה חולקין גם כאן), ע"כ. ומבואר דלענין פועלים היכן שהטריחם רשאים "להקפיד" עליו, אע"פ שאין להם עליו תביעה ממונית. וכמו כן יש לדעת דהיכן שאחד מהצדדים חוזר בו פעמים שהדבר גורם נזק והחוזר בו חייב מדין גרמי וכדו' וכמ"ש הסמ"ע (שם).

העולה לדינא, א' הקובע עם איש מקצוע אם קבעו ופסקו ביניהם הדמים וגמרו מקחם לגמרי אין לחזור בו ולקבוע עם אחר משום מחוסרי אמנה. (וכן הדין במי שקבע לקנות חפץ שאסור למוכר ולקונה לחזור בהם כשגמרו העסק לגמרי אע"פ שלא עשו שום קנין). ב' אם כשקבע עמו לא היה דעתו לחפש עוד ולאחר מכן הזדמן לו בזול יותר, רשאי לשנות ואין בזה משום מחוסרי אמנה. וכן הדין אם קבע אחד ויזדמן לו אחר מומחה יותר. ג' פעמים שיש ביטול הסכם עם איש מקצוע וכיוצא בזה פעמים שהדבר גורם נזק והחוזר בו חייב מדין גרמי וכדו' ועל כן בכל כה"ג יש לשאול שאלת חכם.
א. שמירה מאיסור יחוד ע"י שמיעה. ב. חשש שמא יגרום מצב של יחוד בידים. ג. חשש שמא יסלק מניעת היחוד.


עובדא הוה במי שעקב צורך עבודתו פעמים רבות מתעוררות אצלו שאלות של איסור יחוד. ונשאלה השאלה האם מועיל למנוע איסור יחוד ע"י שיחה טלפונית עם מי שמועיל כשומר כגון אשתו או איש אחר וכדו', דדלמא אין זה שמירה מעליא ובפרט שבידו לנתק השיחה ולתלות הניתוק בדברים אחרים. (והשאלה היתה באופן שאין דרך אחרת להינצל מהאיסור אם לא שימנע מההליכה למקום והדבר יהיה כרוך בהפסד מרובה).


א. שמירה מאיסור יחוד ע"י שמיעה

איתא בש"ס קידושין (פא.) אמר רבה בעלה בעיר אין חוששין משום יחוד. רב ביבי איקלע (הגיע) לבי רב יוסף אמר להו שקולי דרגא מתותי ביבי (תסלקו הסולם שלא יוכל לרדת מהעלייה ולא יבא לידי יחוד), והא אמר רבה בעלה בעיר אין חוששין משום יחוד שאני רב ביבי דשושבינתיה הואי וגייסא ביה, ע"כ. וכן פסקו הטשו"ע (אה"ע סי' כב סע' ח) דאשה שבעלה בעיר אין חוששין להתייחד עמה. ואם היה זה גס בה, כגון שגדלה עמו או שהיא קרובתו, לא יתייחד עמה אע"פ שבעלה בעיר. [ועי' הפרטים בזה בגליון קפ"ה].
והנה לכאורה מש"ס הנ"ל יש ללמוד דהיתר דבעלה בעיר הוא אף כשבעלה סומא דהרי רב יוסף סגינהור היה. וכן הוכיח האור שמח (אס"ב פכ"ב הי"ב). אלא שראיתי ביעב"ץ (קדושין שם) שמסתפק בזה דאפשר דרב יוסף נהפך לסגי נהור לאחר מכן. והאפי זוטרי (אה"ע סי' כב ס"ק ח) פסק דלא מהני. אולם הרד"ל (שם ד"ה שאני) כתב דמועיל שמירתו כי מרגיש מה שנעשה בבית וכעין זה מצינו בשבת (קכח:) סומא היושבת על המשבר שמחללין שבת להדליק הנר לייתובי דעתה מפני שמרגשת במעשה חברותיה בבית, ע"כ. וכן פסק החיד"א (שער יוסף סי' ג). וכן דעת הצי"א (ח"ו סי' מ פי"ג ד"ה ולההוכחה). [אמנם לדעת החזו"א (דבר הלכה סי' ז אות ב) דס"ל דבעלה בעיר מועיל אפילו כשאין בעלה בקירוב מקום שיכול להגיעה למקום היחוד משום דכך טבעה שאם בעלה בעיר אינה מורדת בו. ודאי אף בסומא יש להקל, ועיין מש"כ בנוגע לשיטת החזו"א בגליון קפ"ה].
ולפי"ז י"ל דה"ה בנ"ד דע"י השמיעה מרגיש מה שנעשה שם דומיא דסגי נהור שמרגיש ע"י חוש השמיעה. ויש לחלק קצת. ואע"פ שבעם הארץ אין טבעות עין כמבואר לענין אבדה, וא"כ טביעות קלא גם לית ליה, מ"מ לענין שאר איסורים יש לו טביעות עין, וכמו שהוכיח ביש"ש (פ"ז סי' כו) מחולין (צו.) שאמרו דסומא מותר באשתו וכן בני אדם מותרין בנשותיהן בלילה משום טביעות עינא דקלא. ועי' בנקה"כ (יו"ד רסי' סג), בפמ"ג (יו"ד סי' סג מ"ז ס"ק א) ובמהרש"ם (ח"א סי' נג ד"ה ומ"ש שהקונים).


ב. חשש שמא יגרום מצב של יחוד בידים
 
אולם אף אם נימא דשמיעה אפילו ע"י טלפון חשיב שמירה מצד עצמה. מ"מ אכתי יש לדון האם חיי' לשמא יגבר עליו יצרו ויכבה את המכשיר וכדו' ויתלה הניתוק בדבר אחר (כגון בבעיה טכנית וכדו').
ולכאורה יש לחוש לזה דהרי שנינו בקדושין (פא.) דאע"פ שבשתי אנשים ואישה אחת ליכא יחוד מ"מ בדרך בעינן שלשה אנשים, שמא יצטרך אחד מהם לבית הכסא (ובעי להתרחק לצניעות, רש"י) ונמצא אחד מתייחד עם הערוה, ע"כ. וכן פסק הרמ"א (אה"ע סי' כב סע' ה). ומבואר דחיי' שא' מהם ישאר עמה בזדון.
אלא דעיין ברי"ו (נתיב כ"ג ח"א קצב.) שכתב בשם הרמ"ה דדוקא שהולכים עמה לשמרה אז צריכין שלשה ע"מ ששנים ישארו עמה, דאי לאו הכי למאי ניחוש לה כשיצטרך א' מהן להשתין ילך חבירו עמו ויניחנה לבדה, עכ"ל. ומבואר דס"ל שבמקום אנשים כשרים לא חיי' שישאר במצב של יחוד. [והביא דבריו הדרכי משה (סי' כב אות א). אולם הרמ"א (סע' ה) לא הזכיר דברי הרי"ו. ומשמע דס"ל דאין לסמוך עליו להלכה. וכ"כ הב"ש (ס"ק ט). ועיין בבן איש חי (עוד יוסף חי פ' שופטים אות ז) שכת' (אפ' לדעת הרמ"א) דלא נוקטים כדעת הרי"ו. אולם הנוב"י (ק' רסי' סט) פסק כהרי"ו. וכן בחכ"א (כלל קכו אות ה) הביא דברי הרי"ו להלכה. ובאג"מ (ח"ג סי' סה אות ג) כתב שבשעת הדחק יש לסמוך על הרי"ו דכן משמע דסובר הפרישה (סס"ק יב), ע"כ. וכן נראה דעת הנדחי ישראל (פכ"ד אות ה). ועי' מש"כ בזה בס"ד בגליון קצ"א].
ויעויין עוד בראב"ד (בעלי הנפש שער הפרישה צה ע"ג) שכתב בשם יש אומרים דכי אמרינן בעלמא דאשה מתייחדת עם שני אנשים כשרים הני מילי ביום, אבל בלילה בזמן שהדרך ללכת לישון צריכים שיהיו שם ג' אנשים מפני שהוא דומה לדרך דאמרינן לא שנו אלא בעיר אבל בדרך עד שיהיו שלשה שמא יצטרך אחד מהם לנקביו ונמצא זה מתייחד עם הערוה, והכי נמי חיישינן דילמא אדניים חד מינייהו אזיל חד ועביד איסורא ומסתברא כוותיה, ע"כ. ומבואר שחוששין שיעבור על איסור יחוד אע"פ שבידו להקיץ את חברו.
אמנם כבר יצא הב"ש (ס"ק ט) לחלק דלעולם לא חיי' שאדם יגרום לעצמו מצב של יחוד והא דהראב"ד חמיר טפי כי אע"פ דאם חבירו נרדם הוא יכול להקיצו, מ"מ כבר בינו לבינו מתיחד עמה והאיסור יחוד כבר קיים משא"כ בהא דהרי"ו שאין עדיין מצב של יחוד. אלא דעיי"ש ששוב דקדק מלשון הראב"ד דחיישינן שא' ימתין במזיד שהשני ישן כדי לעשות העבירה, וע"ז תמה דאמאי חיישנן להכי והרי בכשר עסקינן וסיים דיש ליישב קצת, ע"כ. ומש"כ דיש ליישב קצת, י"ל דכיון שבלילה עסקינן והדבר מצוי שא' ירדם, ע"כ חיישינן טפי היכן שהחשש יחוד אינו ע"י שיעשה מעשה בזדון לגרום מצב של יחוד אלא הוא בשוא"ת (מחמת שחברו ירדם לאונסו ולא ישמרנו).
ועכ"פ מבואר מדברי הרי"ו דלא חיי' שא' יגרום מצב של יחוד בידים. ואף לפי החולקים על הרי"ו וכמו כן אף לפי הראב"ד, י"ל שלא חיישינן אלא בשב ואל תעשה, אבל וקום ועשה שא' יגרום לעצמו מצב של יחוד לא מצינו. תדע דאל"ה לא שייך ההיתר של פתח פתוח לרה"ר דהרי יש לחוש שמא ינעול הדלת. וכ"כ הט"ז (סס"ק ט) שלא חיישינן שילכו למקום צנוע להתייחד. וכ"כ החזו"א שבסמוך. ולפי"ז י"ל לכאורה דה"ה בנ"ד דלא חיי' לשמא ינתק וכדו'.


ג. חשש שמא יסלק מניעת היחוד

אלא דיש להקשות על יסוד הנ"ל, מהא דאיתא בקדושין (פא.) אנשים מבפנים ונשים מבחוץ (בבית החיצון) חוששין משום יחוד כו'. ופרש"י (שם) הפנימים יש להם דרך לחוץ הילכך אנשים בפנים ונשים בחוץ חוששין שמא יצא אחד מהם ויתייחד עם הנשים, ע"כ. וכדבריו פירש הר"ן (לג. ברי"ף). מבואר דאיכא חשש שאחד יגרום איסור יחוד לעצמו. [אולם הרמב"ם (אס"ב פכ"ב ה"ח) כתב דדוקא אם פירשה אשה אחת לבין האנשים או איש לבין הנשים אסורין משום ייחוד, ע"כ. ומבואר דס"ל דדוקא כשאחד פרש איכא יחוד].
שו"מ בחזו"א (אה"ע סי' לד ס"ק א) שעמד בזה וכתב דהתם חמיר כיון שאין דרך פתח האנשים אלא דרך חדר של הנשים תקיף יצרו וחשיב כחדר אחד. ועיין במקנה (שם) ובאג"מ (אה"ע ח"ד סי' סה אות ג וחיו"ד ח"ב סי' פב), ועי' עוד מש"כ בזה בגליון קפ"ט. יוצא שבמקום שיש בו משום יחוד ממש, חוששים שמא יעשה תחבולות ויבא לידי יחוד גמור. ולא דמי לבעלה בעיר דמהני אף בסומא, דכיון דמרתתי אין כאן איסור יחוד כלל ואין הדבר תלוי בה אלא בו אם יבוא או לא יבוא. [ואף הרמב"ם המיקל בזה, בנ"ד יודה להחמיר דשאני התם דסוף סוף נמצאים בחדרים נפרדים משא"כ בנ"ד].

העולה לדינא, לא מועיל קשר טלפוני למנוע איסור יחוד (וכבר הורו רבותינו שאף שמירה במעגל סגור, ע"י מצלמות, לא מהני, ואכמ"ל).
א. איסור הסתכלות. ב. איסור עצמי או שמא יבוא לידי תקלה. ג. אינו מכוון. ד. איכא דרכא אחריתא. ה. בעבידתייהו טרידי. ו. במקום ריבוי בשיעורים.  ז. כשאינו מושיט איסור בידו. ח. בשב ואל תעשה. ט. כשנוהג בהיתר.

מצינו כמה מקומות שאמרו חז"ל שאין לחוש להרהור בשעה שעוסק במלאכתו, ויש לעיין האם אמרינן היתר זה גם באיסור הסתכלות, ונפ"מ בכמה גוונא כמבואר להלן.


א. איסור הסתכלות

איתא בברכות (יב:) "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם" (במדבר פט"ו פס' לט), "אחרי עיניכם" זה הרהור עבירה, ע"כ. משמע דאין פס' זה בא להזהיר על איסור הסתכלות אלא על הרהור עבירה בלבד. וכן מבואר בספר המצות לרמב"ם (ל"ת מז) שכתב "הוזהרנו מלאו זה שלא נמשך אחר ההנאות והתאוות הגשמיות והתעסק המחשבה בהן תמיד". אולם הרבינו יונה (שערי תשובה שער ג אות סד) כת' שהוזהרנו מפס' הנ"ל שלא יסתכל אדם בעריות פן יוקש בהם, ע"כ. ועי' בעצי ארזים (שם ס"ק א) שכתב כן אף בדעת הרמב"ם שיש בזה איסור תורה אלא שהוא לאו שבכללות ולאו שאין בו מעשה. וכן פסקו הפמ"ג (סי' עה מ"ז ס"ק א), החיי"א (כלל ד אות ד) והמ"ב (שם ס"ק ז) שהמסתכל אפי' באצבע קטנה להנות עובר בלאו דלא תתורו וגו'.


ב. איסור עצמי או שמא יבוא לידי תקלה

והנה מלשון הרבינו יונה משמע שאין זה איסור עצמי אלא שמא יבוא לידי תקלה. וכן מוכח מהגמ' ברכות (כ.) בהא דרב גידל, עיי"ש ברש"ש. וכן מוכח מסנהדרין (מה.) דחיי' שמחמת הרהור יבוא לידי עבירה. וכן הוא בריטב"א (קידושין פב. ד"ה הכל) והוכיח כן מהא דאיתא בב"מ (פד.) דרבי יוחנן הוה יתיב אשערי טבילה ולא חייש איצר הרע [עיי"ש בתוס' (ד"ה יתיב)], ומ"מ כת' שם שאין ראוי להקל בזה אלא לחסיד גדול שמכיר ביצרו, ולא כל ת"ח בוטחין ביצריהן, ע"כ. וכן מבואר בסמ"ק (מצוה ל). וכן משמע מהרמב"ם (תשובה פ"ד ה"ג). וכן פסק הגרנ"ק שליט"א (חוט שני ח"ג קובץ ענינים ס"ק ג אות ב). (ועי עוד בחינוך (מצוה קפח) שכת' שמה שמצינו קצת מעשים בגמ' מראים סותרים מה שאסרו חז"ל בדברים אלו, אין זה סתירה, כי דוקא במקום מצוה הוא שהיו מקילין קצת. ועוד שהם ז"ל היו כמלאכים, והיתה מפורסמת כוונתם לכל העולם כשמש, ולא היו מרגישים הרגש רע בשום דבר מרוב דבקותם בתורה ובמצוות. אבל אנחנו אין לנו לפרוץ אפי' גדר קטן בענינים אלו כלל).


ג. אינו מכוון

ויעויין בפסחים (כה:) דהנאה מדברים אסורים הבאה בעל כרחו של אדם ויכול להשתמט ממנה אלא דאינו מתכוון לה, מותרת. וכן פסקו הרי"ף (שם ו: ברי"ף), הרא"ש (שם סי' ב) והרמב"ם (מא"א פי"ד הי"ב). וביאר הר"ן (חולין לב. ופסחים ו: ברי"ף) דהנאה הבא בע"כ פירושו שלא בא האדם לכאן בשבילו אלא האיסור מגיע אליו ממילא, כגון ריח של ע"ז המגיע לאדם ממילא דאע"פ שהוא אסור בהנאה כיון שהוא לא מיכווין להנות שרי. וכן הדין בדבר התלוי בראיה או שמיעה. וכן פסק הרמ"א (יו"ד סי' קמב סע' ו). וכת' הש"ך (שם ס"ק לד) דהדין כן בכל האיסורים התלוים בראייה וכדו'. נמצא דאם לא מכוין להנות ליכא איסור. וכ"כ בשו"ת תורה לשמה (שאלה שצד). והארכנו בזה בס"ד בגליון ק"ד.


ד. איכא דרכא אחריתא

אלא דצ"ע ע"ז מהא דאיתא בגמ' בב"ב (נז:) וברשב"ם (שם ד"ה למינס) דההולך לצרכיו בשעה שעומדות על הכביסה אם איכא דרכא אחריתא רשע הוא ואי ליכא דרכא אחריתא אע"פ שאנוס הוא מ"מ צריך להטות עיניו לצד אחר. [ועי' ברש"י (ברכות סא.) וברשב"ם (שם) שמשמע דהתם מיירי שהיו חלק ממקומות המכוסים גלויים]. ולכאו' קשה לפי מסקנת הסוגיא בפסחים הנ"ל דמבואר דאע"פ דאיכא דרכא אחריתא ליכא איסור כיון דאינו מכוון להנות כלל, ואמאי קרו לו רשע בכה"ג.
וכבר עמד בקושיא זו בספר חפץ חיים (הל' לשה"ר כלל ו באמ"ח אות יד) וכתב "ועיינתי הרבה בהאי קושיא ונ"ל דסברת הגמ' בב"ב היא דבעריות מפני שנפשו של אדם מחמדתם צריך להחמיר יותר, דהגם שעתה חושב שלא ניחא ליה בהנאה זו פן יתגבר יצרו עליו בעל כרחו ויבא להרהר ע"י זה". ולפ"ז יוצא דאם איכא דרכא אחריתא בכלל רשע הוא, משום שעבר על דברי חכמים שחששו למכשול ואם ליכא דרכא אחריתא לית לן בה, אלא דאפ"ה משום מדת חסידות עליו להטות עיניו לצד אחר. ועי' מש"כ עוד מזה באורך בגליון ק"ד.


ה. בעבידתייהו טרידי

ואיתא בע"ז (כ:) אסור להסתכל בבגדי צבע של אשה ולא בחמור ולא בחמורה ולא בעופות כו', אמר רב יהודה מין במינו מותר להכניס כמכחול בשפופרת ואפילו משום פריצותא ליכא, מ"ט בעבידתיה טריד. ופרש"י משום דהאיסור בהנ"ל הוא משום שמא יבא לידי הרהור דבר כדאמרינן בע"ז כ' ע"ב לא יסתכל בחמור ובחמורה כו', דהתם כשאינו שלו שאינו צריך לסייע, אבל האי בעבידתיה טריד ולא מהרהר, ע"כ. וכן הוא בב"מ (צא.). וכן פסק השו"ע (אה"ע סי' כג סע' ג). ועי' באוצר הפוסקים (אה"ע שם אות יב). מבואר דבאיסור שיש בו משום חשש הרהור אם הוא טרוד במלאכתו לא חיי'. ועי' ברדב"ז (ח"ד סי' ב ועי' בח"ג סי' תפא) ובפלתי (ססי' קצה) שכת' שהטעם שמותר למשמש בדופק של אשתו נדה (במקום סכנה) הוא משום דבעבידתו טריד. וכ"כ הבנין ציון (ססי' עה), וכן מסיק בלחם ושמלה (סי' קצה שמלה ס"ק ב). וכן הוא באג"מ (יו"ד ח"ג סי' נד אות א) ועי' בזה בגליון רי"ב.
ולפי"ז י"ל דה"ה לענין איסור הסתכלות אם טרוד במלאכתו לא חיי' לה. וכן הוא להדיא בדרכי תשובה (סי' קנז ס"ק ח) וכת' שכן הוא מעשים בכל יום (ושם מיירי לענין בדיקה לצורך רפואה), וכן הוא בהגהות הגר"פ עפשטיין על הישכיל עבדי (ח"ג הערות עמ' קב: אות ה). ויעו' במחנה חיים (אע"ה ח"ב סי' יח ד"ה ולענ"ד לק"מ) שכת' שמה"ט מותר לעדים להסתכל במעשה עבירה ע"מ להעיד. [ועי' בגליון ל"ה מש"כ בענין האם אמרינן בעבדתייהו טריד באיסור יחוד].
וכ"כ באג"מ (אה"ע ח"ד סי' סב אות א) בענין רחיצה במקום שיש איש מציל שמותר לאישה ללכת שם מכיון שהמקום קבוע לרחיצת נשים הוא כמו בביתה, ואין בזה משום פריצות בשביל א' שנמצא שם שלא לכוונת פריצות אלא לכוונת מלאכתו, והוא בשעה שהרבה רוחצות שלא שייך איסור יחוד, וגם שברור שיענש ע"ז על שעסק בתאותיו שעי"ז לא היה שייך שיעשה מלאכתו לראות אם ח"ו יש צורך הצלה, וגם הוא יירא מלעסוק בזה דשמא יארע אז א' שטובעת ולא ידע להצילה. (ועי' עוד להלן בדעת האג"מ).
אלא שבזמנינו שהפרוץ מרובה על העומד ושכיח כאלו שקרובים להיות פרוצים, לכאורה יש מקום לחוש טפי בזה בפרט בחוף הים שיש כמה מצילים וי"ל שאין כולם טרודים במלאכתם. וא"כ יש לדון האם יש לחוש משום לפנ"ע.


ו. לפני עור במקום ריבוי בשיעורים

אלא דבאמת נראה דאף אם פעמים אינן טרודים במלאכתם אכתי יש צדדין לדון באיסור לפנ"ע מכמה טעמים.
ראשית י"ל דאם הולכות למקום שבלא"ה יש עוד סיבה למכשול אלא שע"י יש משום חשש ריבוי בשיעורים, מצינו לריטב"א בע"ז (ו: ד"ה תלמוד לומר) שכתב שבתרי עברי דנהרא ליכא משום לפנ"ע ואע"פ שהוא מרבה באיסור על ידינו לא חיישינן, ע"כ. וכן הוא במאירי (ע"ז ו: ד"ה כל מה שנאסר). מבואר מדבריהם דאין משום לפנ"ע במקום שגורם שירבה בשיעורים, וכן מבואר בריטב"א בב"מ (ה: ד"ה דאי לא תימא הכי) והובא בשטמ"ק (שם).
ועיין בברכ"י (חו"מ סי' ט אות ג ד"ה א"נ אפשר) ובמחנה חיים (ח"א סי' מה ד"ה ולכאורה עלה, ועיי"ש ד"ה סוף דבר) שכת' שדברי הריטב"א נאמרו היכן שעדיין יש לו את האיסור אבל אם כבר אכלו וכדו' ומושיט לו איסור הוי מכשול חדש ואסור. וכ"כ האג"מ (או"ח ח"ב סי' פ) אליבא דהריטב"א בדרך אפשר. ועי' בתרוה"ד (ח"א ססי' רצט) שנשאל אם שרי לישראל למכור תרנגולים לנכרי שקונה אותם כדי לסרסן, וכת' דיש לצדד קצת להתיר אם הנכרי הקונה אותם מוסרם לעכו"ם אחר לסרסן, דאמרו בע"ז (יד.) שעל לפני דלפני לא מקפדינן. והביאו בב"י (אה"ע ססי' ה) וכן פסק הרמ"א (סע' יד) להתיר. אולם הב"ש (שם ס"ק יח) תמה ע"ז די"ל דאסור כי אפשר שיסרס כולם, ע"כ. מבואר דס"ל דבמקום ריבוי בשיעורים איכא משום לפנ"ע אפי' כשהאיסור עודו קיים בידו. ועי' בבית שלמה (או"ח ססי' לח ד"ה אמנם באמת) שכתב שדברי הריטב"א (שם) צע"ג מה שהביא ראיה מש"ס דב"מ שם ובודאי דנקטינן לחומרא כהתוס' (ע"ז יד: ד"ה מקום) והב"ש, ע"כ.מיהו הטטו"ד (תל' ח"ב סי' לב ד"ה ומ"ש להקשות) כת' דליכא לפנ"ע היכן שיודע שהשני בלא"ה עובר עבירה זו, אף שיחטא עוד ההליעטהו לרשע וימות וכו'. ואינו דומה לנכרי, דבנכרי אף דכבר עבר מ"מ י"ל דסתם נכרי אינו יודע שהוא אסור לו והוי שוגג לכך אסרו ליתן לו בכל ענין, אבל בישראל דידע שהוא עבירה ועושה אין אנו אחראין לו עוד לשמרו ומותר ודברי הב"ש א"ש דהוא מיירי בעכו"ם, עכ"ל. ורימז לדבריו אלו בחכמת שלמה (אה"ע שם).
אבל בח"ח (לאוין אות ד באר מים חיים אות ד) מבואר דלא כהריטב"א, שהרי הסתפק במקבל לשוה"ר אם יש בלעדיו שומעים אחרים בעת המעשה, דאפשר דעובר השומע בלאו דלפנ"ע דהקפידא התורה על המספר על שהוא משיא שמע שוא וא"כ עובר על לאו על כל א' מהשומעים וא"כ ממילא עבר כל א' מהשומעים על לפנ"ע. ולכאו' מוכח דס"ל דאיכא לפנ"ע גם בריבוי בשיעורים. דאינו מספ"ל אלא אם המספר עובר בלאו על כל או"א, אבל על הצד שעובר בלאו, פשיטא ליה שעובר כל או"א על לפנ"ע אעפ שאין כאן אלא ריבוי בשעורים בלבד.
והאג"מ באו"ח חלק ג' (סי' מג) כתב שאסור משום איסור לפנ"ע להדליק אש מער"ש במקום שידוע שישראל רשע יכבה, דאף שיעשה עוד הרבה מלאכות בשבת זו, כבוי זה לא היה עובר אם לא היה נדלק. אבל באג"מ חלק ב' (סי' פ ד"ה אבל עתה) אף בכגון דא צירף דברי הריטב"א והמאירי להלכה (ודלא כהבנת הברכ"י הנ"ל בדעת הריטב"א). ועי' עוד בחתן סופר (שער המקנה וקנין, כללי לפנ"ע אות יא-יב), בגרי"פ לרס"ג (ח"ג פ' נז עמ' 415 טור א) ובמנח"ש (ק' ח"א סי' לה סוף אות ב).


ז. כשאינו מושיט איסור בידו

עוד יש לדון בנ"ד כיון שאינן מושיטות איסור בידים, ומשמעות הש"ס בכמה מקומות דאיסור לפנ"ע הוא דוקא כשמוסר איסור לשני, כגון כהא דע"ז (ו:) אין נותנים כוס יין לנזיר, וכהא דנתינה פרה חורשת בשביעית (פ"נ מ"ח).
אלא דמצינו בקדושין (לב.) דרב הונא קרע שיראי באפי רבה בריה איזיל אחזי אי רתח אי לא רתח ומקשים בגמ' ודילמא רתח וקעבר אלפנ"ע ומשני דמחיל ליקריה. ועי' בספר ח"ח (הל' לשה"ר כלל ט באר מים חיים אות א בהגה) שהוכיח מכאן וכן מהא דאיתא בב"מ (עה:) מהמלוה בלא עדים עובר אלפנ"ע דאף דאין רצונו של אביו וגם של המלוה לזה אפי"ה כיון דמכין לו סיבת העבירה עובר על לפנ"ע. וכן בקהילות יעקב (ליקוטים ח"ב סי' ז) הביאו המנח"י (ח"ג סי' עט אות ב) הוכיח מהגמ' בקידושין הנ"ל דאיסור לפנ"ע הוא עי"ז שמעורר הרצון של השני לעשות עבירה אפי' כשאינו מוסר גוף האיסור.
מיהו יש לדחות דשאני התם שעושה מעשה בידים המעורר השני לעבירה, וע"כ נחשב מושיט ומכשיל את חברו, משא"כ כגון בנ"ד שנמצאות במקום המיועד להן אין זה בכלל הושטה ומעשה המעורר השני לעבירה, ונמצא הוא מכשיל עצמו. [ומ"מ ברחוב דאיכא איסור להתלבש שלא בצניעות, איכא משום לפנ"ע, דבכה"ג חשיב הושטה. וכן הוא בשבט הלוי (ח"ב סי' סב ד"ה הנה) שכתב שודאי איסור דאו' איכא ללכת בבגדי פריצות לפני אחרים להכשילן. וכן פסק המנח"ש (ח"ג סי' קג). ועי' באז נדברו (ח"ג סי' כד אות ג) ובמשנה הלכות (ח"ז סי' קטו ד"ה והנה בגמ')].


ח. בשב ואל תעשה

אלא דלכאורה מצינו במועד קטן (ה.) דאיכא משום לפנ"ע בשב ואל תעשה, דאם בידו להסיר המכשול עובר על לאו זה אע"פ שלא הושיט האיסור, דאמר שם רשב"פ רמז לציון קברות מה"ת מנין ת"ל וראה עצם וכו', אביי אמר מהכא ולפנ"ע לא תתן מכשול. ופרש"י כלו' עשו דבר על הטומאה שלא יהיו נכשלים בה נושאי תרומה וטהרות, ע"כ. ודעת תוס' שם (ד"ה הא מקמי) שדין זה הוא מה"ת. ולפי"ז י"ל דבנ"ד איכא לפנ"ע כיון שבידן לפרוש ולצאת מהמקום. אלא שבאמת דעת הריטב"א (ד"ה רמז לציון) שיש בכה"ג רק איסור דרבנן. וכ"כ התוס' בב"ב (קמז. ד"ה מנין) והמאירי (ד"ה ככבר ביארנו). וכן מבואר ביעב"ץ (שם). מבואר מדבריהם דלרוב הדעות אין חיוב מה"ת להסיר מכשול. וכ"כ החזו"א (דמאי סי' ז ס"ק ו) דלאו לפנ"ע נא' על מי שנותן מכשול, אבל כשהמכשול כבר מוטל ואינו מסירו אינו עובר על לפנ"ע, ע"כ. (אלא דלכאו' מהש"ס הנ"ל משמע דחיוב מדרבנן מיהא איכא, אולם אפשר שלענין טהרות החמירו). שו"מ בשד"ח (מע' הוי"ו כלל כו אות כה) שהביא דעת המל"מ (כלאים פ"א ה"ו) והפמ"ג (סי' תמג א"א ס"ק ה ותמד ס"ק ה וס"ק ז) דשייך גם בזה לפנ"ע. אבל דעת הדרישה (יו"ד סימן רצז) דאין בכה"ג לפנ"ע. וכן נר' דעת הב"ח (יו"ד סי' שג אות ב) (ועי' מש"כ בדעת הב"ח בגליון קי"ב).
ויעוי' בחתן סופר (שער המקנה וקנין, כללי לפנ"ע אות יא) שהביא בשם ספר שערי תורה (כלל מב פרט ד) שחקר בזה, והעלה דליכא לפנ"ע בכה"ג. וכת' ע"ז החתן סופר דיש להביא ראיה מב"ק (סט.) דאמר רשב"ג הלעיטהו לרשע וימות, כלומר גנב הבא לגנוב משדה חבירו פרי מאכל אין הבעלים צריכים לציין שהפירות אסורים בהנאה מחמת שהם ערלה וכדו', כדי להציל את הגנב עכ"פ מאיסור זה. ואי ס"ד גם בשאו"ת שייך לאו זה, לא היינו מוסיפין לו איסור שיאכל נטע רבעי שהוא הקדש מפני שגזל, ניהי דאין חוששין עליו לטובתו, אבל לטובתנו צריכין לחוש שלא לעבור בלפנ"ע, אע"כ בשוא"ת ליכא משום לפנ"ע וישראל כשר בודאי ראוי להצילו מכל מכשול, אבל זה שהוא רשע אין אנו אחראין להצילו כיון דלאו דלפנ"ע ליכא, ע"כ. אולם לפי מש"כ בגליון כ"ז ע"פ גדולי הפוסקים לבאר הא דב"ק ליכא ראיה משם, ועי' עוד בסמוך בשם האג"מ. ומ"מ כדבריו כת' ההר צבי (ח"ב או"ח מילי דברכות סי' ב אות ג ד"ה נר' בעליל). וכ"כ במחנה חיים (ח"א סי' מו ד"ה ולפ"ז אני אומר) אלא שבסוף התשובה חזר בו.
נמצא דלדעת הסוברים דבשב ואל תעשה איכא לפנ"ע כיון שבידו להסיר המכשול, י"ל דה"ה בנ"ד דכיון שבידן לפרוש וע"י זה לסלק המכשול איכא משום לפנ"ע. ואף לדעת הסוברים דבכה"ג ליכא לפנ"ע י"ל דנ"ד גרע טפי ולא חשיב שוא"ת כיון שמגיעות לשם ע"י מעשה הליכה, וכל כה"ג דעת השאג"א (סי' לב ד"ה אבל מה שנ"ל) והנוב"י (ק' או"ח סי' לה ד"ה והנה לכאורה) דבכלל קום ועשה הוא (אלא דיש חולקים עליהם והארכנו בס"ד בגליון ל"ד). ובדרך זה חזיתי שהעיר בחלקת יעקב (יו"ד סי' נז אות ב), אלא דאמת אפשר דלדעתם אין הליכה כזו בכלל הושטת איסור ולעולם אין לפנ"ע וכמ"ש לעיל באות ז'.

ט. כשנוהג בהיתר

ובאמת אף לסוברים דאף בשב ואל תעשה איכא לפנ"ע, היינו כשבידו להסיר מכשול העלול להכשיל את חברו, אולם בגוונא שעושה פעולת רשות שאין בה שום איסור (ובנ"ד ליכא איסור כי המקום קבוע לרחיצה שלהן) י"ל דאין כאן "מכשול" ואפילו אם אחר עלול להכשל ליכא חיוב לפרוש ע"מ שלא יכשלו, וכן דעת האג"מ (יו"ד ח"ג סי' צ ד"ה והטעם) דאין לאדם להימנע מעשות אף דבר הרשות שלו בשביל שמא יעשה א' איסור ע"י מעשיו, כי נמצא עובר האיסור לוקח ועושה בעצמו מעשה האיסור וליכא בזה לאו דלפנ"ע, וכמבואר מדברי רשב"ג הנ"ל דליכא חיוב על האדם לשמור בעלי עבירות מחטאים "שיחטאו בעצמן", ע"כ. וכן מצינו במנחת שלמה (מד' ק' סי' ז ענף ד אות ג, ועיי"ש במד' תנ' סי' קלד אות ט) דאפילו שבהכרח יעבור השני על איסור, כיון שחברו נוהג כדין אין בכה"ג משום לפנ"ע. ועי' באבנ"ז (יו"ד ח"א סי' קנה אות י) שכת' דלאו דלפנ"ע אינו אלא ביודע שמכשיל את השני, אבל בלא כוונה אין שייכות איסור כלל בגורם, כעין שכתב הרמב"ם (סנהדרין פ"ו ה"א) בשיקול הדעת אעפ"י שגרם להזיק לא נתכוין להזיק, ע"כ. [וכ"ז כשיש חשש שאינם בכלל בעבידתייהו טרידי, אבל במקום שמצוי שהם בכלל זה ליכא לפנ"ע כלל, דכבר פסק המ"ב (סי' שמז ס"ק ו) דהיכן דאיכא תליה מצויה שעושין בהיתר ליכא לפנ"ע, ועי' בזה בגליונות נ"ג ורצ"ו].
ואע"פ שמבואר מכל הנ"ל שיש צדדים לדון בהן שאינן עוברות על לפנ"ע בנידון הנ"ל, מ"מ בודאי שמשום דיני צניעות יש לדאוג שלנשים תשמש אישה בתפקיד מצילה, ואם הדבר לא ניתן, עליהן ללבוש חלוק. ויעויין באג"מ (אה"ע שם) דיר"ש ובפרט נשי ת"ח אין להן לרחוץ במקום כזה כי יש לחוש שמא יתן עיניו בה ויבוא לידי יחוד. ועי' באז נדברו (חי"ב סי' מד וחי"ג סי' סא אות ג) שגם נקט להחמיר בכגון דא. [ומ"מ פשיטא דאם יש צורך בהצלה חובה להציל אף במקום שיש משום איסור הרהור, כמבואר בסוטה (כא:) היכי דמי חסיד שוטה כגון דקא טבעה איתתא בנהרא ואומר לאו אורח ארעא לאיסתכולי בה ואצולה. ועי' במנחת חרבה (סוטה שם) דכתב דמיירי דיש אחרים להצילה דאל"ה אינו רק חסיד שוטה אלא שופך דמים, וכן בגינת ורדים (אה"ע סי' ה) דמי שלא מציל משום הרהור הוי כאילו הורגה].

העולה לדינא, הנאלץ לעסוק בדבר שיש בו חשש הרהור, אם טרוד בעבודתו אין איסור. ומ"מ אם אפשר יש להימנע מכך.
שנינו בפרק קמא דכתובות (ז:) מברכין ברכת חתנים בעשרה כל שבעה אמר רב יהודה והוא דאיכא פנים חדשות. ועיי"ש (ח:) דאמר רבי יוחנן ברכת חתנים בעשרה וחתנים מן המנין.

וכ"ז בבחור שנשא בתולה, אבל אם היה אלמון שנשא אלמנה, כתב הרמב"ם (ברכות פ"ב ה"ט) ע"פ הגמ' בכתובות (שם) שמברכין אותה ביום ראשון בלבד, ואם היה בחור שנשא אלמנה או אלמון שנשא בתולה מברכין אותה כל שבעת ימי המשתה. וכן פסק בשו"ע (אה"ע סי' סב סע' ו).
[ועי' בש"ך (יו"ד סי' שצא) ובב"ש (אה"ע סי' סב ס"ק ז) בשם הב"ח דאחרי בעילת מצוה, אין מברכים אשר ברא והשמחה במעונו, ומכ"ש דאין מברכין ז' ברכות, ועיי"ש בב"ש שדחה דבריו, והחת"ס (אה"ע ח"א סי' קכג) יישב המנהג שנהגו לברכם, וכתב שמ"מ לא משנת חסידים היא וטוב לבטל המנהג. ועי' במנחת יצחק (ח"ב סי' מג) דבגלילות אלו נהגו לברך כל ז'. ומ"מ כיון דאין זה אלא רק מצד המנהג, והמנהג היום שלא לומר רק בסוף כל הסעודה, מי שיש לו איזה ענין נחוץ וא"א לו להמתין על הגמר בשעה מאוחרת בלילה אם הולך לדרכו, יש לו על מי לסמוך, עיי"ש עוד. ועי' בתשובות והנהגות (ח"ה סי' סה ד"ה ונראה)].
ונחלקו הפוסקים האם מברכים שבע ברכות שבע ימים אף כשסועדים שלא בבית החתן, דעת השו"ע (שם סע' י) כהתוס' (סוכה כה: ד"ה אין) שאין מברכים ז"ב רק במקום עיקר ישיבת חתן והכלה ולא במקום העשוי לאקראי בעלמא, אבל בלא"ה לא מברכים אלא שתי ברכות (בפה"ג ואשר ברא). אולם דעת הט"ז (ס"ק ז) והב"ש (ס"ק יג) כהמהר"ל מפראג דבכל גוונא מברכים שבע ברכות שבע ימים. וכבר פשט המנהג בבני אשכנז כהט"ז ובבני ספרד הרבה נוהגים כהשו"ע.

ויש לדון בשאלה מצויה כשהחתן הוא מבני ספרד הנוהגים כהשו"ע לברך ז' ברכות דוקא בבית החתן (ואם לאו מברכים רק ב' ברכות), ומאידך רוב הנועדים בסעודה הם בני אשכנז הנוהגים לברך כל השבע ברכות אף שלא בבית החתן, והסעודה מתקיימת שלא בבית החתן, האם בכה"ג אזלינן בתר החתן או בתר הנועדים. (וכמו כן יש להסתפק אף בגוונא שהנועדים נמי מהנוהגים לברך ב"ב בכה"ג, אבל בעל הסעודה נוהג לברך ז"ב, אם אזלינן בתריה).

ולכאורה היה מקום לתלות דבר זה בנדון האם שבע ברכות נתקנו עבור החתן או עבור הנועדים בסעודה, דאם נימא דנתקנו עבור החתן יש לצדד דיש לברך כמנהג החתן, אבל אם נתקנו עבור הנועדים י"ל דבתר הנועדים אזלינן ומברכים כל הז' ברכות.
והנה בתבא"ש (סי' א אות נט) כתב דברכת חתנים היא עבור הנועדים ולא עבור החתן, ושכן פסק בשו"ע אה"ע סי' ס"א דמברכין אותם אפי' בשאין החתן אצלם, ש"מ דנתקנה על הנועדים, וה"ה ברכת האירוסין דדין אחד להם בענין זה. וכן נראה דעת הגהות הרעק"א (יו"ד שם על הט"ז ס"ק יז) לענין ברכת אירוסין.
ולכאורה בר"ן (כתובות שם) משמע דלא כדבריו, שהרי כתב דהטעם דאלמון שנשא אלמנה לא מברכים אלא יום אחד, היינו כי ברכת חתנים נתקנה על שמחת לבו של חתן, הלכך בחור שלא נשא עדיין דאית ליה שמחה טפי מברכים לו כל שבעה לעולם, וכן בתולה שנישאת לאלמון אית ליה שמחה טפי, לפיכך מברכין כל שבעה, ע"כ. ומשמע שהברכות נתקנו עבור החתן, וא"כ ע"כ בעינן שהחתן יהיה שם. וכן נראה מדברי הריטב"א (שם ח. ד"ה והוי יודע) דכתב דאין מברכים ברכת חתנים אלא במקום חופה ושיהו שם החתן והכלה כדאמרינן בסוכה (כה:) דאין שמחה אלא במקום סעודה.
שו"מ במהר"ם שיק (אה"ע סי' צ ד"ה והירושלמי) שתמה נמי על דברי התב"ש ע"פ הר"ן והריטב"א, וכתב ליישב דבאמת אין מברכים ברכת חתנים אם אין החתן שם דלשמח לבו בעינן כמבואר בראשונים הנ"ל, ומה שכתב התבא"ש ע"פ השו"ע בסימן ס"ב דיכול לברך אפי' אין החתן שם כוונתו על האי דסע' י"א וסע' י"ב שם דבני החופה שנתחלקו לחבורות אפילו אם אכלו בבתים שאינם פתוחים למקום שהחתן אוכל כולם מברכין ברכת חתנים כיון שאוכלים מסעודה שהתקינו לחופה. והיינו טעמא, משום דלאו להוציא החתן בעינן אלא לאפושי בשמחה של מצוה, ע"כ. מבואר דאף לדידיה אין הברכה עבור החתן והכלה, אלא נתקנה עבור הנועדים לאפושי שמחה, וע"כ ס"ל דאם לא היו החתן והכלה והסעודה כלל ודאי א"צ לברך.
ועי' בנוב"י (אה"ע תנ' ססי' א) שיצא להסתפק לענין נישואי חרש האם מברכים ברכת אירוסין, דברכות אלו על החתן לברך, והרמב"ם בתשובה כתב שאם אחר מברך הוי ברכה לבטלה רק החתן בעצמו יברך, והנה מנהג ישראל אינו כן והמסדר קידושין מברך, וכתב הב"ש שהוא מטעם שלא לבייש את עם הארץ שאינו יודע לברך, ועכ"פ עיקר הברכה להוציא את החתן, וכיון שהוא חרש שאינו שומע אינו יוצא בברכה זו, ע"כ. ולפי דברי התבא"ש שכתב דברכת אירוסין ושבע ברכות דינם שווה אפשר דהנוב"י ינקוט שכל הברכות נתקנו עבור החתן.
וכן מוכח מדבריו שם (אה"ע ק' סי' נו) לענין אם ברכו ז' ברכות בפחות מעשרה דדבריו נוטים שיצאו בדיעבד, אבל משום שאין הראיות ברורות יעמדו החתן והכלה כאשר יזדמן שם נישואין אחרים ויכוונו (החתן והכלה) לצאת בברכה שיברכו האחרים. והביא דבריו להלכה בפת"ש (סי' סב ס"ק ז) והוסיף דגם המברך יכוון להוציאם. נמצא דהחתן והכלה מחוייבין לשמוע הברכות.

אבל באג"מ (אה"ע סי' פז ד"ה אבל) דחה דבריהם, דבלא ראיה אין לחדש דבר זה, אלא החיוב על כל הנאספים בשעת הנישואין לברך הז' ברכות שבברכות נישואין, וצריך לברך גם בחרש וחרשת, כי ברכות נישואין מעולם לא ניתקנו דוקא על החתן והכלה, אלא על כל המסובין בעת הסעודה והנמצאים בשעת הנישואין דכיון דחזינן דהחיוב עתה הוא על כל המסובין בסעודה, דהא אף בנתחלקו בני החופה לחבורות ואוכלים בבתים שאינם פתוחים למקום שהחתן אוכל כולם מברכים ברכת חתנים כדאיתא בשו"ע סי' ס"ב סעי' י"א. [ולכאורה יש לדחות האי ראיה דאף הנוב"י מודה דאיכא חובה עבור הנועדים אלא דעיקר התקנה היא להוציא את החתן והכלה].

וכן נקט בהר צבי (או"ח ח"א סי' מד ד"ה משא"כ) דשבע ברכות היא מצוה על הנועדים, ולא להוציא יד"ח את החתן והכלה, והמצוה היא שאחד יברך בעשרה אבל לא שכל העשרה מחויבים לברך, ואין צורך שהמברך יתכוין להוציא את המקדש ושהמקדש יתכוין לצאת, ע"כ. ועי' עוד בזה בקהילות יעקב (כתובות).
ועכ"פ לפי דברי הסוברים דז"ב נתקנו עבור הנועדים, י"ל דאף אם החתן מבני ספרד הנוהגים שלא לברך ז"ב כשהסעודה הינה שלא בבית החתן. מ"מ היכן שהנועדים רובם מהנוהגים לברך ז"ב אף שלא בבית החתן, י"ל דבתר דידהו אזלינן דהרי עבורם הברכות האלו נתקנו אלו הברכות, ושו"מ שכ"כ באבני ישפה (ח"ב סי' צד ענף ג), ושוב העירוני שדעת הרב שריה דבליצקי בשובע שמחות (פ"א הגה צב) דכל דאיכא ו' אשכנזים אפשר לברך, ודו"ק.

אמנם אכתי יש לדון בגוונא שהצבור מברך ז"ב שלא בבית החתן, ואחד מהמסובים מבני ספרד מתבקש לברך האם עליו להמנע מלעשות כן, משום שלפי מנהגו אין מקום לברכה זו, או דלמא אחר הצבור הוא נגרר. ולא מבעיא לדעת הסוברים דעיקר הברכות נתקנו עבור הנועדים דיש להסתפק בזה. אלא אף לפי הנוב"י ודעימיה דהברכה היא עבור החתן והכלה, י"ל דאע"פ שהחתן חייב לפי מנהגו ז"ב, מ"מ מי שאינו נוהג לברך ז"ב שלא בבית החתן י"ל דאינו יכול לברך כיון דלפי מנהגו אין החתן גופא חייב בברכה זו.
והנה בחיים שאל (סי' צט) הוכיח שהנוהג שלא לברך על ההלל בר"ח והלך (ע"ד לחזור למקומו) למקום שנוהגים לברך, יכול להוציא אותם יד"ח, שהרי לדעת הפוסקים שצריך לברך ברכת ההלל בר"ח שעל דעתם נהגו בעיר הזו לברך גם הוא מחוייב בדבר לסברתם ומצי מפיק להו, והביא ראיה לזה מפסחים (קו.), ע"כ. ולפי דבריו י"ל דה"ה בנ"ד דרשאי לברך. ואע"פ שבהר צבי (ח"א סי' לח) דחה ראיית החיים שאל ע"פ שינויי גרסאות, מ"מ באג"מ (או"ח ח"ב סי' צד) הסכים לראיית החיים שאל. ושו"מ באבני ישפה (שם ענף א) שכתב נמי לפשוט ספק זה מהחיים שאל. ובשם הגריש"א זצ"ל הביא שאפילו לדעת החיים שאל זה רק אם יש כאן ציבור של אשכנזים, אבל בלא"ה לא, כיון שהקהל סובר שאין מקום לברך [ובמקום דאיכא משום איבה אם אינו נוהג כשאר הצבור קיל טפי, וי"ל דאף לדעת הסוברים דהברכות נתקנו עבור הנועדים יכול לברך ואין עליו לחוש לברכה לבטלה. וזה ע"פ דברי השו"ע (יו"ד סי' קטו סע' ג), ועיי"ש בט"ז (ס"ק יג). ועי' בלשון המ"ב (סי' קע ס"ק טז). ובנ"ד דאיכא סוברים שיכול לברך יכול לסמוך עליהם במקום איבה].
א. גדרו של איסור יחוד. ב. עיקר הזהרת איסור יחוד הוא על האיש. ג. חשש אונס או פיתוי. ד. חדר פנימי שיש בו יציאה דרך החיצון. ה. כשאין החדרים צמודים. ו. בתים הפונים לחצר נעולה. ז. חדר מול חדר בבית אחד. ח. כשהוא נועל חדרו. ט. כשהיא נועלת חדרה.


א. גדרו של איסור יחוד (איסור עצמי או מפני חשש מכשול)

כתב הרמב"ם (אס"ב פ"ב ה"א) אסור להתייחד עם ערוה מן העריות, משום שדבר זה גורם לגלות ערוה, ע"כ. וכ"כ החינוך (מצוה קפח). וכן הביא השו"ע (אה"ע סי' כב).
ומשמע מדבריהם דאיסור יחוד אינו איסור עצמי ללא טעם אלא הוא מפני חשש גילוי ערוה. וכן מוכח מהא דאמרו בקדושין (פא:) מתייחד אדם עם אחותו ודר עם אמו ועם בתו. ופרש"י דלא תקיף יצריה עלייהו דאהנו ביה אנשי כנסת הגדולה דלא מגרי בקרובתא, ע"כ. ואילו איסור יחוד הוה איסור עצמי מה מהני מה דאנשי כנסת הגדולה סילקו את היצר הרע הרי הוא איסור בעצם. וכן תמצא בתוס' הרא"ש (שם פא: ד"ה מתיחד). וכן משמע מהמאירי (שם פ: ד"ה אמר המאירי). וכן מוכח מהפרישה (סי' כב סס"ק כ).
אולם שו"מ באבי עזרי (אס"ב פכ"ב הי"ב) שנקט באופן פשוט שאיסור יחוד הוא איסור עצמי. אמנם דבריו צ"ע וכבר תמה עליו החזו"א (הגהות על אבי עזרי שם ס"ק ח וי), ודו"ק. [ונפ"מ לענין זקן שמחמת חולשתו לא שייך בו מכשול, ואכמ"ל].


ב. עיקר הזהרת איסור יחוד הוא על האיש

ויש לעיין האם החשש מחמת האיש שיבוא לידי עבירה, או אף מחמת האישה. ובאמת כבר מוכח מהרשב"א (ח"א ססי' תקפז ד"ה ומעתה) דהחשש הוא עליו. וכן נראה מרש"י (שם פ. ד"ה עם ב' נשים) והמאירי (שם) וכן הוכיח בבינת אדם (בית הנשים אות טז). וכן תמצא בדרישה (שם אות יב), בט"ז (סס"ק ט) ובחק"ל (אה"ע סי' יח). וכן נקט בעל הקהלות יעקב (דבר הלכה הוספות חדשות על סי' י).


ג. חשש אונס או פיתוי

ועיין עוד בדרישה (שם) שכתב דלפי הראב"ד שפסק כמותו הרמ"א (שם סע' ה) מבואר דחיי' לפיתוי ולא לאונס (אבל לדעת החולקים על הראב"ד מוכח דס"ל דחיי' לאונס). ודעת החו"י (סי' עג) דחיי' לפיתוי ולאונס. וכן דעת בעל הקהלות יעקב (שם). וע"כ היכן דליכא חשש פיתוי ומענישים על האונס ליכא יחוד. אולם הכרעת הבינת אדם (שם) דחיי' לפיתוי ולא לאונס. וכן פסק האג"מ (אע"ה ח"ד סי' סה אות יט) ולזה נוטה הגריש"א זצ"ל (תורת היולדת פי"ד הגה ד).
[וכל הנ"ל בענין יחוד עם ישראל, ולענין יחוד עם עכו"ם עי' ביש"ש (קדושין פ"ד סי' כד) שכת' דחיי' לאונס. אולם הט"ז (סי' כב סס"ק ט) כתב דחיי' לפיתוי, ובחכ"א (שם) כתב דחיי' לזה ולזה, והחזו"א (אה"ע סי' לה ובע"ז סי' סו ס"ק ב) כת' דחיי' לאונס דוקא ולא לפיתוי, וע"כ רצה להתיר יחוד של איש עם עכו"ם ואשה, ואפי' אשה ועכו"ם היכן שהאשה בריאה (כלומר חזקה) דשוב ליכא חשש אונס מותרת ביחוד, ונשאר בצ"ע. אולם בנוב"י (אע"ה ז ק' סט ד"ה על דבר) מבואר דאיכא חשש פיתוי].


ד. חדר פנימי שיש בו יציאה דרך החיצון

והנה שנינו בקידושין (פא.) "אנשים מבחוץ ונשים מבפנים אין חוששין משום ייחוד, אנשים מבפנים ונשים מבחוץ חוששין משום יחוד. במתניתא תנא איפכא נשים מבפנים ואנשים מבחוץ חוששין משום ייחוד. אמר אביי השתא דאמרו הכי ותנא מתניתא איפכא אנא נעביד לחומרא". ופרש"י דאנשים מבחוץ ונשים מבפנים אין חוששין משום ייחוד משום שהחיצונים אין להם דרך לפנים, ואיך יתייחד האיש אחד עם הנשים, אבל הפנימים יש להם דרך לחוץ הילכך אנשים בפנים ונשים בחוץ חוששין שמא יצא א' מהם ויתייחד עם הנשים, ע"כ. ותנא במתניתא איפכא, פירוש אנשים בחוץ ונשים בפנים חוששין שמא יכנס הא' לפנים ולא ירגישו בו חבריו, אנשים בפנים ונשים בחוץ אין חוששין שמא תכנס היא לפנים, ואם תכנס היא לפנים לא איכפת לן דאשה מתייחדת עם שני אנשים, ואם א' מהן יוצא לבין הנשים אין זה ייחוד דמיסתפי שמא יצא א' מהן אחריו שהרי דרך הפנימיים על החיצונים, עכ"ל רש"י. ומבואר דס"ל דחיי' אף כשעדיין לא פירשו שמא יבואו לפרוש ולהתייחד. וכרש"י פירשו הר"ן (שם לג. ברי"ף) והמאירי (שם ד"ה נשים).
וביאר בחזו"א (אה"ע סי' לד ס"ק א) דבכה"ג חיי' ליחוד משום דדרך פתחו לחוץ חשיב כחדר א' וגרע ממנו דהכא יכול א' לצאת ואין חברו משמרו, ע"כ. והב"ח (אות ד ובקו"א) פירש דאע"פ דלא חיי' ליחוד היכן דאיכא הרבה נשים, מ"מ במקום שאיכא בית זה לפנים מזה חיי' שא' מהאנשים יעבור בהחבא ויבוא לידי יחוד. אבל הדרישה (אות טו) כת' שלרש"י חיי' דוקא אם איכא ב' נשים בבית השני או שהוא עסקו עם הנשים.
אולם הרמב"ם (אס"ב פכ"ב ה"ח) כתב דדוקא אם פירשה אשה אחת לבין האנשים או איש לבין הנשים אסורין משום ייחוד, ע"כ. ומבואר דס"ל דדוקא כשאחד פרש איכא יחוד.
ולהלכה פסקו הטשו"ע (סע' ו) כהרמב"ם. אולם הגר"א (שם) נוטה לדעת רש"י. וכן פסק בחלקת מחוקק (ס"ק י). והב"ש (ס"ק יא) הביא דברי שניהם. והבינת אדם (שם אות יח) הכריע שעכ"פ בדרבנן אפשר לסמוך על הרמב"ם. [והנה יש לעיין בכל זה דבשלמא לדעת הרמב"ם והשו"ע שנקטו שבזה"ז ליכא כשרים וע"כ אשה א' אינה מתייחדת עם אנשים הרבה ניחא, אולם לפי הטור דס"ל שאף בזה"ז סתם אנשים בחזקת כשרים צריך ביאור איך פסק כהרמב"ם שאם פירש א' לבין האנשים איכא יחוד. וכן יש להקשות לדעת הרמ"א שלא העיר מידי על דברי השו"ע. וכבר עמד בזה הב"ח (אות ה) וכתב שצ"ל דהטור איירי כשידוע שהם פרוצים. אולם הרמב"ם ודעימיה איירי אפ' בסתם אנשים].


ה. כשאין החדרים צמודים

אלא דכ"ז כשאין לכל א' פתח נפרד לחצר, אבל בלא"ה ליכא חששא, וכמ"ש בחזו"א שם דאם הפנימי וחיצון שניהם יש להם פתח לחצר וגם יש פתח ביניהן אינו חשיב יחוד, דבפשוטו נראה דנשים בחדר זה ואנשים בחדר זה ויש לכל אחד דרך מותר, ואין זה בכלל מה שאמר אביי אנן נעביד לחומרא, וא"כ אף באיש אחד בזה ואשה אחת בשני מותר, ע"כ. וכן פסקו הקובץ תשובות (ח"א סי' פב ד"ה ואנא לא) והצי"א (ח"ו סי' מ ספ"ז ופ"ח אות א ד"ה וכמו"כ).

ו. בתים הפונים לחצר נעולה

ויעויין בחכ"א (כלל קכו אות ז ונש"א שם) שכתב דאם איכא שני חדרים זה כנגד זה הפתוחים לחצר שהדלת שלה נעול, והאיש בחדרו והאשה בחדר שכנגדו נראה דתליא בפלוגתא דרש"י והרמב"ם, דלרש"י אסור ולרמב"ם מותר. והביאו בהקובץ תשובות (ח"א סי' פב ד"ה ואנא). ומשמע דאפי' בבית אחד שרי בכה"ג (לדעת הרמב"ם).
אולם החזו"א (יו"ד סי' צא ס"ק ד) כת' דאפשר דאף הרמב"ם דס"ל דלא חייש שא' יפרוש, היינו היכן דאיכא רבים, אבל באחד ואחת אפשר דיודה דחיי', ונשאר בצ"ע. אלא דשם מיירי כשהוא בפנים והיא בחדר בחוץ כהאי דהש"ס הנ"ל, אבל בגוונא שלכל א' יש יציאה בפנ"ע כהא דהחכ"א שם י"ל דשרי.

ז. חדר מול חדר בבית אחד

ונראה דכ"ז בחדרים נפרדים הפונים לחצר המפרידתם, אבל חדרים נפרדים בדירה א' הפתוחים לפרוזדור שבה י"ל דחמיר טפי ואסור. שו"ר בדבר הלכה (סי' יא אות ז) שנקט בפשיטות להחמיר בזה (אולם במקום שהדרך שבני הבית נכנסים לחדרים לא חיי' ליחוד). ועיי"ש (הוספות חדשות לסי' יא סע' א ד"ה וזו) שהביא עובדא מהחזו"א שהורה להחמיר בכה"ג.
מעתה דירות שכל א' יש לה יציאה משלה לחדר מדרגות ומשם יוצאים לרה"ר כמו שמצוי בבנינים שלנו אם דלת הבנין נעולה ונשאר אשה א' בדירה א' ואיש א' בדירה אחרת יש משום איסור יחוד ואם יש שתי נשים באותו בית ליכא משום יחוד (לפי הכרעת החכ"א הנ"ל). ומ"מ עי' באג"מ (אע"ה סי' סה אות יט) שכתב בבנין שיש הול משותף שדרכו נכנס כל אחד לדירתו ליכא חשש של פנימי וחיצון משום דמירתת שמא ירגישו אנשים הנמצאים בחוץ כשדופק על פתחה. ועי' עוד בצי"א (ח"ו סי' מ פ"ז אות י ושם אות א ד"ה ולפענ"ד) ובמנחת יצחק (ח"ט סי' קמב אות ב).


ח. כשהוא נועל חדרו

ומ"מ יש לדון להנצל מאיסור יחוד סכל כגון דהא ע"י נעילת הבית או החדר, דעי' בדברי מלכיאל (ח"ד ססי' קב) שדן דאם נמצאים באותו בית בחדרים נפרדים, אם הוא נועל חדרו אפשר דמהני מדין היכר, כמו שמצינו לגבי בשר וחלב ביו"ד סי' פ"ט ועוד מקומות, אולם סיים דסברא זו צריכה בירור כי הוא דבר חדש שלא מצינו בפוסקים. ובאמת כעין סברא כזו כבר כתב במאירי (קדושין שם ד"ה נשים) שהרי כתב בסוגיין "אם יש ביניהם קנים או שאר דברים שא"א לעבור מזה אלא בהיימת קול מותר". אולם יש לדחות דמיירי היכן דאיכא רבים ואם ישמעו הקול ידעו וישמרו.
שו"ר בשלמת חיים (אה"ע סי' צב) שתפס כסברת הדברי מלכיאל להלכה. והביא ראיה לדבר מש"ס קידושין (פא.). וכן דעת הצי"א (שם פ"ח אות ה). ומהמ"ב שבסמוך נמי משמע דמהני אלא דאין הדבר מוכרח. ועי' בערך שי (סי' כב) שפסק דלא מועיל שינעל הדלת. וכן פסק בדבר הלכה (ססי' יד הגה כב) ע"פ החזו"א. ועיין בסמוך.


ט. כשהיא נועלת חדרה

אלא דכ"ז כשהוא נועל ביתו או חדרו דמשום היכר אתינן עלה, אולם היכן שהאשה נועלת, יש מקום לדון דמהני, כי עיקר החשש באיסור יחוד הוא דחיי' עליו שיבוא לידי הרגל וכמבואר לעיל. וכמו"כ מרש"י והפוסקים הנ"ל בהא דפנימי וחיצון משמע דחוששין ש"האיש" יבוא להתייחד ולא האשה (וכן דקדק בדברי מלכיאל (שם)).
ובאמת מצינו במ"ב (סי' רלט ס"ק ט) שהביא הא דאמרו חז"ל הישן יחידי בלילה בחדרו אוחזתו לילית, וכתב שם בשער הציון (אות ט) דלפ"ז הישן בחדרו יחידי אף שבבית יש אנשים צריך ליזהר שלא יהיה נעול רק פתוח לבית, והעולם נוהגים להקל, ונ"ל אף להמחמירים אם בבית יש אשה לבד ועי"ז יהיה איסור יחוד לא יפתחנו ולא יגיע לו שום ריעותא כי שומר מצוה לא ידע דבר רע, ע"כ. ומבואר דס"ל דמהני נעילת דלת להציל מיחוד. ובערך שי (שם) כתב דמהני דוקא היכן שהיא נועלת. [ובאמת מסתימת המ"ב משמע דמהני אף כשהוא נועל. אלא שבקובץ תשובות (ח"א סי' פב ד"ה גם נראה לי) כתב דהמ"ב לא נחית לפרט דיני יחוד].
ואע"פ שהחזו"א (סי' לד ס"ק ב) כתב בזה דאם נימא דהחשש הוא עליו אם היא תנעול י"ל דמנהי, ונשאר בצ"ע, מ"מ בדבר הלכה (סי' יא אות ו ובהוספות חדשות שם וססי' יד הגה כב) הביא שלמעשה החזו"א הורה להתיר (ועיי"ש דאפי' באשה פרוצה מהני, אבל לא בגויה). [ועיי"ש עוד (שם סוף הגה ח ד"ה וכן סיפר) בשם החזו"א דב' בתים שכל א' משמש כדירה בפנ"ע אלא שיש להם ביה"כ משותף, אם נצרך לצאת לפרוזדור לאיזה צורך מותר אלא שימהר לעשותו, ומ"מ כת' (בדבר הלכה) דצ"ע בדבר כיון שפרטי העובדא אינן ברורים. ובשבט הלוי (ח"ה סי' רב) נטה להחמיר בכה"ג]. אלא שהאג"מ (אע"ה ח"ד סי' סד אות יט) אוסר אפי' היא נועלת כי חיישינן לפיתוי. וע"כ למעשה אין להקל בדבר ללא צדדים אחרים להתירא. וכן פסק בשבט הלוי (ח"ה סי' קכ וח"ב סי' קיא אות ז).

העולה לדינא א' איש הנמצא בחדר שיש בו יציאה דרך חדר שנמצאת שם אשה (ואין לכל א' יציאה אחרת חוץ ממנה), יש משום איסור יחוד. ב' וכן הדין בשני חדרים זה כנגד זה הפתוחים לחצר שהדלת שלה נעול, והאיש בחדרו והאשה בחדר אחר שיש משום יחוד. אולם אם יש שם יותר מאשה אחת אין משום יחוד. ג' חדרים נפרדים תוך בית יש בהם משום איסור יחוד אף כששתי נשים או יותר נמצאות בא' מהם. ומ"מ בשעת הדחק גדול מהני שהאשה תנעל הדלת עם מפתח להנצל מהאיסור. וכל זה מצוי בבנייני משרדים או בבתים מחולקים שעשו בתוכם יחידה להשכרה ויש להיזהר בדבר.  
א. איסור יחוד מה"ת או מדרבנן. ב. שתי נשים ואיש אחד האם אסור מה"ת או מדרבנן. ג. אשה עם שתי אנשים. ד. אשה אחת עם איש א' כשר וא' פרוץ. ה. בדרך. ו. אחד מהם אינו כשר. ז. לא הולכים לשמור על האשה. ח. לא הולכים דרך התקרבות. ט. בדרך שמצויים עוברים ושבים.


א. איסור יחוד מה"ת או מדרבנן

שנינו בקידושין (פ:) א"ר יוחנן משום ר' ישמעאל רמז ליחוד מן התורה מנין, שנאמר כי יסיתך אחיך בן אמך וכי בן אם מסית בן אב אינו מסית, אלא לומר לך בן מתייחד עם אמו ואסור להתייחד עם כל עריות, ע"כ.
והנה ברמב"ם בשרשים (שרש ג) משמע דמה שלמדו חז"ל מרמז אינו אלא מדרבנן. ויעויין ברמב"ן בהשגותיו שם (ד"ה ומה שדקדק) שתמה על הרמב"ם דבהרבה מקומות למדו חז"ל איסורים מרמז ואעפ"כ תוקפם מה"ת וביניהם איסור יחוד.
אמנם עיין במגילת אסתר (שם) ובלב שמח (שם) שכת' שהרמב"ם מודה שגם רמז הרבה פעמים הוא איסור תורה. וכתב בקנאת סופרים (שם) דבמקצת מקומות שנא' רמז בדברים שהם מה"ת היינו משום דעיקרה מפני הקבלה, ואפשר נמי דיש לחלק בין לשון היכן רמיזא דהוי מדרבנן, לבין רמז מה"ת מנין דהיינו רמז גמור. [ועי' במהרצ"ח (מכות ב: -נדרים לט:) על הא דאמרו רמז מה"ת מנין, שכתב שאף לדעת הרמב"ם מה שסמכו בלשון זה דין תורה הוא מטעם הלכה למשה מסיני. ועיין במרגניתא טבא (שם)].
וכבר רבו הראשונים הסוברים דאיסור יחוד הוא מה"ת, הלא המה רש"י (שבת יג. ד"ה מה אשת רעהו), תוס' (שבת יג. ד"ה מה אשת רעהו), חינוך (מצוה קפח), רשב"א (ח"א סי' תקפז ובאלף קנח), תרומת הדשן (סי' רמב) ועוד.
ולענין דעת הרמב"ם (אס"ב פכ"ב ה"ב), משמע מהסמ"ג (ל"ת קכו) שאין איסור זה אלא מדרבנן. וכ"כ להדיא התרוה"ד (שם) בדעת הרמב"ם. וכן משמע מהב"י (אה"ע רסי' כב), מהב"ח (שם) ומהב"ש (שם ס"ק א). וכ"כ בביאור הגר"א (שם) בדעת הרמב"ם.
וכבר פסק הטור (אה"ע ריש סי' כב) שהוא איסור תורה. אמנם השו"ע (שם סע' א) השמיט זה. ומשמע דס"ל שהוא מדרבנן. וכן פסק בקשו"ע (כלל קמב אות א). וכ"כ במנורת המאור (נר א כלל ב ח"ג סי' כ אות ג). מיהו החו"י (סי' עג), הפנ"י (ברכות לא: ד"ה אם ראה תראה) נקטו שהוא מה"ת. והחכמת אדם (כלל קכו אות א) כתב דלפי רוב הפוסקים הוא איסור תורה. וכן פסקו הערוה"ש (אות ב) ולאחריו שבט הלוי (ח"ה סי' רא). [ועי' במנחת שלמה (ח"ג סי' קג אות יג-יד). ובלהורות נתן (ח"א סי' נז)].


ב. שתי נשים ואיש אחד האם אסור מה"ת או מדרבנן

ויעויין בקידושין (פ:) דאף עם שתי נשים איכא איסור יחוד. ומשמע במאירי (קידושין פ: ד"ה אמר המאירי) דבכה"ג איכא איסור יחוד מה"ת. וכן משמע ביש"ש (קדושין פ"ד פתיחה לסי' כ). אולם השואל בתשובת הרשב"א (ח"א סי' תקפז) הוכיח שאיסור יחוד של ב' נשים ואיש א' הוא מדרבנן. ועיין ברשב"א שם דשתיק ליה בזה לשואל ומשמע שמודה ליה. שו"ר שכ"כ הערך שי (אה"ע סי' כב על סע' ה ד"ה וכן לא תתייחד). וכן נקט בחו"י (סי' עג ד"ה ועוד, הובאו דבריו בפת"ש אה"ע סי' כב). וכן פסק בדבר הלכה (סי' א אות ח ועי' בהוספות סי' י). [ועיין בלשון הב"ח (סי' כב אות ג). ועי' עוד במהרש"ם (ח"ג סי' קנג ד"ה והנה לענ"ד) שתמה על הפוסקים הנ"ל ונקט שגם בכה"ג הוי אסור מה"ת. ועיין בצי"א (ח"ו סי' מ פ"ב)].


ג. אשה עם שתי אנשים

אלא דשנינו שם דמ"מ אשה אחת מתייחדת עם שני אנשים. ופרש"י שם מפני שהאחד בוש מחבירו. ואמרו שם אמר רב יהודה אמר רב לא שנו (שמתיחדת אשה עם שתי אנשים) אלא בכשרים, אבל בפרוצים אפילו בי עשרה נמי לא.
ועיין בר"ן (שם) שכתב שכשרין היינו סתם בנ"א שלא הוחזקו בפריצות. וכן פסק הרמ"א (סי' כב סע' ה). אולם הרמב"ם (אס"ב פכ"ב ה"ח) כתב דהיום ליכא היתר זה כי אין אנשים כשרים לענין זה. וכן פסק בשו"ע (שם).
אלא שהחיד"א (שער יוסף סי' ב וסי' ד) כתב שאף לדעת הרמב"ם אין זה אלא חומרא. וכ"כ העצי ארזים (שם). ועיין בבן איש חי (עוד יוסף חי פ' שופטים אות ז) שהביא בסתם כדעת המחבר ובשם הי"א דעת הרמ"א. ושוב כתב (אות ח) בענין עיר בגדאד שבדרך עם ג' אנשים ליכא יחוד, ונראה מוכח מדבריו דסבירא להו כדברי הרמ"א. [והנה יש לדון מה נחשב פרוץ בענין איסור יחוד. ועי' ברמב"ן (קידושין פב. ד"ה כל שעסקו) שכת' דמי ש"עסקו עם הנשים" חשוד על עריות וגריע מסתם פרוץ, ע"כ. ומשמע שכל מי שאינו נוהג ע"פ דרכי הצניעות נחשב לפרוץ. ואפשר לומר שבאופן הנ"ל נחשב לפרוץ משום שעוסק עם הנשים, אבל מי שאינו עוסק עם הנשים אע"פ שאינו נזהר בשאט נפש משמירת עינים וכדו', אינו מוגדר כפרוץ. אולם עיין בשבט הלוי (ח"ה סי' רב) שנקט דבכה"ג בכלל פרוץ הוא].


ד. אשה אחת עם איש א' כשר וא' פרוץ

ואע"פ שב' פרוצים איכא משום יחוד לכו"ע, מ"מ כתב היש"ש (קידושין סי' כב) דחד כשר וחד פרוץ מתייחדים עם אשה א', דאם מתבייש הכשר מן הפרוץ וכן הפרוץ אינו עושה שום דבר בפני הכשר, ומש"ה בדרך דמבואר להלן דבעינן שלש אנשים מ"מ סגי בשנים כשרים ואף אם השלישי נמי פרוץ. [ולפי סברתו י"ל אפי' אם האשה פרוצה נמי ליכא משום יחוד, דהרי אכתי שייך לומר שהכשר לא יעבור, וע"כ הפרוץ לא יעשה עבירה. וכן פסק הערך שי (שם). והחזו"א (סי' לה) הסתפק בזה. ובשבט הלוי (ח"ה סי' רב ד"ה אם ב' כשרים) נוטה להקל. ועי' עוד בדבר הלכה (סי' ט אות ה)].


ה. בדרך

וכל זה בעיר, אמנם בדרך כבר אמרו בקדושין (פא.) דבעינן שלשה אנשים, שמא יצטרך אחד מהם לבית הכסא (ובעי להתרחק לצניעות, רש"י) ונמצא אחד מתייחד עם הערוה, ע"כ. וכן פסק הרמ"א (שם).


ו. אחד מהם אינו כשר

ועיין בפת"ש (ס"ק ד) שכתב בשם השב יעקב (סי' יט) והנוב"י (ק' סי' סט) שבדרך בעינן ג' כשרים, אבל אם א' מהם גוי אסור. ולכאורה נראה דלשטתו אזיל שם ס"ק ב' דאשה עם אחד כשר ואחד פרוץ אסורים ביחוד. אולם לעיל הבאנו דדעת הפוסקים נוטה להקל בזה, וא"כ ה"ה בנ"ד.


ז. לא הולכים לשמור על האשה

ועיין ברי"ו (נתיב כ"ג ח"א קצב.) שכתב בשם הרמ"ה דכ"ז דוקא שהולכים עמה לשמרה אז צריכין שנים שישארו עמה, דאי לאו הכי למאי ניחוש לה כשיצטרך א' מהן להשתין ילך חבירו עמו ויניחנה לבדה, עכ"ל. והביא דבריו הדרכי משה (סי' כב אות א). אולם הרמ"א (סע' ה) הביא הדין הנ"ל של יחוד בדרך ולא הזכיר דברי הרי"ו. ומשמע דס"ל דאין לסמוך עליו להלכה. וכ"כ הב"ש (ס"ק ט). ועיין בבן איש חי (עוד יוסף חי פ' שופטים אות ז) שכת' (אפ' לדעת הרמ"א) דלא נוקטים כדעת הרי"ו.
אולם הנוב"י (ק' רסי' סט) פסק כהרי"ו. וכן בחכ"א (כלל קכו אות ה) הביא דברי הרי"ו להלכה. ובאג"מ (ח"ג סי' סה אות ג) כתב שבשעת הדחק יש לסמוך על הרי"ו דכן משמע דסובר הפרישה (סס"ק יב), ע"כ. וכן נראה דעת הנדחי ישראל (פכ"ד אות ה). ועיין בדבר הלכה (סי' ט אות יג).


ח. לא הולכים דרך התקרבות

והנה השואל בשב יעקב (אה"ע סי' יט ד"ה ואשר) הקשה מהאי עובדא דפרק החליל (סוכה נב.) דאביי שמעיה לההוא גברא דקאמר לההיא אתתא נקדים וניזיל באורחא, אמר איזיל אפרשינהו מאיסורא, אזל בתרייהו תלתא פרסי באגמא. דלכאורה צ"ע איך הלך אביי עמהם, והא בכה"ג (ב' אנשים ואשה אחת) איכא איסור יחוד בדרך. והשב יעקב יישב בתירוץ השני דמוכח התם דאביי הלך רק בדרך למרחוק מהם כמלא עינו כדמשמע התם שלא ידעו כלל דאביי הלך אחריהם, ע"כ. וכן נקט הגריש"א זצ"ל (ספר הערות על סוכה שם) דדוקא אם הולכים בדרך התקרבות אסור.


ט. בדרך שמצויים עוברים ושבים

ויעוין בשב יעקב (אה"ע סי' יט ד"ה אשתעשע) שמדקדק מהרמ"א ששינה לשון הש"ס דנקט ב"דרך" והביא לשון "שדה" שהוא לשון הטור, דכוונתו לפרש ד"דרך" דהש"ס מיירי בו היינו דומיא דשדה שאינו מעבר לרבים תמיד אשר זה הולך וזה בא. ומדבריו מבואר דבכה"ג שהוא דרך הרבים לעבור שם תמיד ליכא יחוד (אבל אם לפעמים עוברים דין שדה להם). וא"כ ה"ה בכבישים דאיכא עוברים ושבים דליכא משום יחוד. ודעת הגריש"א זצ"ל (תורת היחוד פ"ד הגה ט) דכל שעובר מכונית (בממוצע) פעם בי' דקות סגי. ובדרכים שבתוך העיר כבר הוכיח בדבר הלכה (סי' ט אות טו בהגה ד"ה והא) דכל שלפעמים עובר שם אדם לא הוי מקום יחוד (ואפשר דזה סגי אף בלילה).

העולה לדינא, א' היוצא עם אשה לדרך צריך שיהיו שלש אנשים ע"מ למנוע איסור יחוד, ולכתחילה צריך שיהיו כולם כשרים, ובדיעבד די כששנים מהם כשרים. ב' בשעת הדחק אם לא באים לשמור על האשה די בשני אנשים בלבד. ג' כל זה בכבישים שלא עוברים מכוניות באופן תמידי וכדו', והיינו בערך פעם בעשר דקות, אבל אם עוברים באופן תמידי אין משום איסור יחוד. וכמו כן על זה מחוץ לעיר אבל בתוך העיר אפילו אם עוברים מכוניות רק לפעמים לית לן בה.